明道編
作者：黃綰 明道編序 吾師久翁夫子，道德英華昭著于言議之間，自閨門以至天下，自修己以至誨人，《日錄》凡六卷，門人所記凡四卷：語道德學問，語風俗教化，語禮樂法度，語古今名物；窮性命之本原，達會通之典禮，廣大悉備，幽遠不遺，猗歟至矣！果可以易言耶？夫子資稟異人，而××××，早年求道，慨然×××××可至于古之×××××孔門傳××××××××氏老釋×××××××××××××××××究精研×××××××××××××××××困×××××××××××××××××××仕京師××××××××××××××××××定交講××××其用功造詣×同海內×××風而愿學者，必曰夫子與陽明、甘泉二先生。夫子之學，超然獨悟，以知止為圣學之要訣，以精思為致知之工夫，以格物為致知之功效。志必于道，據必于德，依必于仁，游必于藝。體用有內外，知行有先后，有動有靜，有始有終。存之于心，則常定、常靜、常安，主宰在我而虛靈之體不昧；應之于世，則能慮、能精、能一，巨細曲當而不失時措之中。端緒簡易，旨歸明白，有以繼絕學于千載之下，而上接孔孟之真?zhèn)鳌Ｖ劣谕砟�，從容純粹，�?5）不激不勉，一行一言，莫非妙道、精義之發(fā)越，視近世專事高遠玄妙之談而不可措諸日用行事之實者何如也耶？文相及門最久，于夫子之敦篤高明、廣博淵深，合日月而同天地者，未能窺測其萬一，惟日見夫子之道愈充而志愈勵，德愈盛而禮愈恭，心愈虛而識愈明，養(yǎng)愈深而言愈則而已。昔讀子貢謂孔子之文章可得而聞，其言性與天道不可得而聞也，茲編××××××××××××××××××之秘藏×××××××××××××××××惑者耶？林文相頓首百拜書。 卷第一 伏羲堯舜以艮止、執(zhí)中之學相傳。伏羲之學具于《易》，堯舜之學具于《書》�！兑住分⒀�，莫要于艮止；《書》之要旨，莫大于執(zhí)中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韞，以知止之止指心體，以致知示工夫，以格物示功效，以克幾為致知之實，以復禮為格物之實，皆艮止、執(zhí)中之正脈。當時惟顏曾二子獨得其傳，再傳而得子思，又傳而得孟子，軻之沒而無傳矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，執(zhí)中之止不明而失體道之要，故異端足以惑之，而伏羲堯舜之相傳者漸以湮淪。由是功利之說興，由是而禪定之學起，后之學者，出此則入彼，非一日之故矣。然功利之害人也淺，而禪學之害人也深，予恐圣人之道日晦，故恒思有以辯之。 堯舜執(zhí)中之學，即伏羲艮止之學也。其具于《書》者，曰“危微”，以闡艮止之端；曰“精一”，以為用功之要。曰“安思”者，以見危之安而微之著也；曰“欽明”者，以見精之極而一之常也，無非所以求止其止而已。自危微之故不明，而人不知所致力之地；自精一之學不明，而人不知所用力之方，由是而不能安思矣，由是而不能欽明矣。嗚呼！（1 ）伏羲堯舜之道，與孔子之傳，歷千古而人莫能會，豈非以異端之故耶？異端莫甚于禪學，自禪學興，而圣人之道日為所亂惑，近理而失真，有道者切深憂之，尚何望其直窮艮止之本以為言耶！ 東漢明帝時，摩騰、竺法蘭以其經入中國，而其說淆于中國，至南北朝梁武帝時，達磨入中國，而其法行于中國，歷唐迄宋而盛，故當時學士大夫無不事禪學者，雖圣學之興，亦自禪學而來，所以皆以虛無為根，而失圣人艮止、執(zhí)中之本，可勝言哉！ 《大學》所言文王緝熙敬止者，此指止之體而言也。其體既立，由是施于君臣、父子、國人之間，無不各得所止，此指止之用而言也。有敬止之止，而后有各得所止之止。敬止之止者，所謂“艮其止，止其所也”；各得所止之止，所謂“動靜不失其時，其道光明”也。文王之學，實原于伏羲；而孔子之學，又原于文王，皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之，于此而能思之，道在是矣。 吾學之要，在于知止。“止”字之義，本于《易》之《艮》�！遏蕖分x，原于伏羲、文王，而發(fā)于孔子�？鬃釉唬骸棒奁渲�，止其所也。”止知其所，則氣理兼?zhèn)洌w用俱全，圣學之本在此矣。知其本則知所存心，故《大學》曰：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能（2 ）安�！敝浔径馨�，則體立而氣順，氣順而心之用行。故《大學》曰：“安而后能慮，慮而后能得�！泵献釉疲骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得�！惫士鬃佑衷唬骸皶r止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明�！薄皶r止則止”者，當無事之時而不思也：“時行則行”者，遇有事之時而思也：“動靜不失其時”者，當思當不思皆得其時也：“其道光明”者，語默、辭受、取與、出處、死生皆得光明者也。其止當止，其行當行，行止皆當，故曰時也。 圣人傳心之學，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，內艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎�！辈谎孕亩员痴�，內艮之一陽，不啻如粟之微，止于心竅之內；由是外艮之一陽，盎于背而洋溢，故曰“艮其背”。所以見外艮由于內艮，內艮之一陽，止于內而至靜，故不外獲其身而不出見其人，至靜不動，故無咎也。此文王明伏羲重艮之義�？鬃印跺鑲鳌废仍唬骸棒蓿挂病r止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明�！贝怂悦鞣恕遏蕖坟灾x，兼體用而言也。曰：“艮，止也”，言其體之止也；又曰：“時止則止”，言其用之止也：“時行則行”，言其用之行也：“動靜不失其時”，言其用之動靜不失其時也：“其道光明”，（3 ）因動靜不失其時而得其道之光明也。后曰：“艮其止，止其所也，上下敵應，不相與也，是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎”，此所以明文王《彖》辭之義，專言體而不及用也。曰：“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中止竅，一陽如粟，所止之處，即所謂天地之根，陰陽之門，五性皆備于此。故曰：“成性存存，道義之門�！惫手^之為氣機。又謂之為魂魄之合，又謂之為帝衷之降，又謂之為天命之性，又謂之為神，又謂之為仁，皆在此所也。曰：“上下敵應，不相與也”，言《易》之八純卦皆上下敵應，其七卦皆初、四，二、五，三、六相與，惟艮獨不相與；蓋艮言天地人之心，一也，不可有二，二則非心矣。合內外而言之，故謂外艮之背，由于內艮之盎，艮止于內而不動，乃性之真也。老氏曰：“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”，亦指此性言也。又曰：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是曰復命，復命曰常，知常曰明”，言此性之歸根復命，則常靜而常明也。釋氏曰：“前一念不生即心，后一念不滅即佛，成一切相即心，離一切相即佛”，亦指此性言也。故予嘗曰：三教之言性皆同，而作用不同，今之為禪學者，欲并作用而同之，所以施之修身、齊家、治國、平天下則泥。何哉？蓋人之有生，性為之本，故儒、佛、老為教，皆由（4 ）性起；性無二道，故吾圣人與佛、老之言性皆同，至于作用則有大不同者。程伯子曰：“‘釋氏有體而無用’，正言其性之同、其用之不同也。后之學圣人者，于其可同者而反謂之不同，于其不可同者而反欲其同，所以混圣學于佛、老，雜經世于出世，此圣學所以不明，而天下后世皆由此斯誤也。 “谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”，此老氏專指精、氣、神而言。“成性存存，道義之門”，此吾圣人專指仁、義、禮、智、信而言。其云門者，則專指其出入之機而言，皆此物也，故為門皆同。 堯之傳舜，曰“允執(zhí)厥中”，舜之傳禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，此萬世圣學之的也。其傳自禹至湯，至文武，至皋夔稷契，至伊傅周召，至允執(zhí)厥中，由此言之，則孔門之傳授可知矣。 堯舜之傳，曰人心、道心，孔子之傳，曰視、聽、言、動，曾子曰，忿嚏、恐懼、好樂、憂患，孟子曰，口味、目色、耳聲、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在于人心道心、視聽言動、喜怒哀樂、聲色臭味之間；古人因其近而切者，精之一之，而允執(zhí)厥中，此其為學所以無虛妄，而人道不遠、人德易立也。宋儒之傳，則云：“無極、（5 ）太極”，又云“無欲則靜虛動直、明通公溥”，又云“清虛一大”，又云“太虛無形，至靜無感”，又云“廓然大公，物來順應”，又云“主一謂敬，無適謂一”，又云“其心收斂，不容一物”，又云“不起意”，又云“起意則昏”，又云“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，又云“今日格一物，明日格一物，眾物之表里精粗無不到，然后吾心之全體大用無不明”，蓋宋儒之學，自是宋儒之傳，原非堯舜之傳；堯舜之傳，至孟子而絕，在今則無傳矣。 舜謂禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，禹謂舜曰：“安汝止，惟幾惟康”，伊尹曰：“欽厥止”，文王曰：“緝熙敬止”，孔子則明其旨于《艮彖》，授之曾子，著于《大學》，曰：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，曾子授之子思，子思授之孟子，孟子歿而無傳，故至有宋諸儒，其學皆由于禪。 《易大傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”；世儒（按系程頤）曰：“言性不言氣不備，言氣不言性不明”，此夫子之言性所以為明且備也。何以言之？蓋“一陰一（6 ）陽之謂道”，氣也：“繼之者善”，此指陰陽之流行也：“成之者性”，此指陰陽之成質也。其云“善”者，指二氣中之理言也；其云“性”者，指形質知覺中之理言也：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，就其所至之等，見其所有之理也：“百姓日用而不知”者，日由斯氣斯理之中，而不知斯氣斯理之所以為用也；此君子所以成己成物之道難成而鮮遂也。詳斯言也，世之言性孰過此哉？ 《大學》曰：“所謂修身在正其心者，身有所忿嚏則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正，心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味�！鄙w忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆人情之所有，即《中庸》所謂喜、怒、哀、樂之心也，即舜孔顏曾思孟，其學皆此學也，其傳皆此傳也。顏淵問仁，孔子教以“克己復禮”，顏淵請問其目，孔子教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！敝暋⒙�、言、動者，人心也；知視、聽、言、動之非禮而克之者，人心之精也；復視、聽、言、動而無非禮者，道心之一而得厥中也。曾子曰：“身有所忿嚏則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。”有所忿嚏、恐懼、好樂、憂患而不得其正者，人心之未精也；使忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆得其正者，道心之一而得厥中也。子思曰：“喜、（7 ）怒、哀、樂未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！毕病⑴�、哀、樂未發(fā)而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、樂發(fā)而皆中節(jié)而得其和者，道心之一也。精則中，中則一，一則和也。故孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，又命焉，君子不謂之性也�！狈蚩谥�，目之知色，耳之知聲，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此無節(jié)，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韞之未明，所以微也。精者思也，于此思得其中，此心之所以一也，心之所以安也。所以能所謂人心也，其機之萌，皆在獨知而已，然其機才萌，而其氣已動，氣即身也，故各言身又以發(fā)之。學者當于四者萌動之初，即致其思，則忿嚏、恐懼、好樂、憂患皆得其正，則心無不在，視無不見，聽無不聞，食無不知其味矣。于此皆得其正，則親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五者皆無偏辟。五者皆無偏辟而得其正，則好知其惡，惡知其美，而身修矣。身修而無偏辟，則家由之而齊，國由之而治，天下由之而平矣。 《謙》之《彖》（按《易》原文為卦辭）曰：“謙，亨，君子又終�！笨鬃俞屩唬骸爸t，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好（8 ）謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也�！贝耸ト讼鄠髦畬W，成始成終皆在于謙也。曾子得之，故作《大學》，而曰：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也�！贝四嗽用髦t之學，其要在于慎獨以致其知；慎獨以致其知，其要在于毋自欺；知自欺如惡惡臭，知不欺如好好色，則意誠而謙得矣。曾子久學孔門，見同學之友真知以謙為務者鮮矣，惟見顏子能之，故特稱之曰：“以能問于不能，以多問于寡，又若無，犯而不校，昔者吾友嘗從事于斯矣�！贝朔穷佔硬荒芤源藢W孔子，非曾子不能以此知顏子，則曾子之潛心虛己以取友可知矣。后世學〖者〗皆不知以謙為務，專以勝心為本；或有謙者，皆貌為恭遜，而心實驕吝矜滿，所以后世之人，于聲名功烈、富貴榮利，凡可以自有，皆欲己勝人，不欲人勝己，無一而不爭，無往而非爭。所以猜忌日深，嫉瑁日盛，人無以自立，道無以自明，功無以自建，惟事詭遇獲禽而已。茍非毀方合圓，色莊取仁，則不可以成名安身，諧世取寵，所以人才日衰，世道日降，生民卒不得蒙至治之澤。茍非深造君子深明圣人謙亨之學，則人終不可立，道終不可明矣。 今日君子，于禪學見本來面目，即指以為孟子所謂良知在此，以為學問頭腦。凡言（9 ）學問，惟謂良知足矣。故以致知為至極其良知，格物為格其非心。言欲致知以至極其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，則良知至極，故言工夫，惟又去私而已。故以不起意、無意必、無聲臭為得良知本體。良知既足，而學與思皆可廢矣！而不知圣門所謂志道、據德、依仁、游藝為何事，又文其說，以為良知之旨，乃夫子教外別傳，惟顏子之資，能上悟而得之，顏子死而無傳；其在《論語》所載，皆下學之事，乃曾子所傳，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然實失圣人之旨，必將為害，不可不辯。 孟子言良知良能，專明性善之本如此，非論學問止如此也。若一一求中節(jié)以盡其愛親、敬長之道，非學則不至，非思則不得。孟子豈欲人廢學與思而云爾哉？！今因良知之說而欲廢學與思，以合釋氏“不思善、不思惡”、楊慈湖“不起意”之旨，幾何不以任情為良能，私智為良知也哉？！ 予昔年與海內一二君子講習，有以致知為至極其良知，格物為格其非心者。又謂格者、正也，正其不正，以歸于正；致者、至也，至極其良知，使無虧缺障蔽。以身、心、意、知、物合為一物，而通為良知條理；格、致、誠、正、修合為一事，而通為良知工夫。（10）又云，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合于良知之至極。又以《悟真篇后序》為得圣人之旨。以儒與仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《論語》之言，皆為下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。信乎差之毫厘，謬以千里，可不慎哉！ 今之君子，每言“仁者以天地萬物為一體”，以為大人之學如此；而究其說，則以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子為一體；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟為一體；吾之夫婦，及人之夫婦，及天下人之夫婦為一體；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友為一體；乃至山川、鬼神幾及鳥獸、草木、瓦石皆為一體，皆同其愛，皆同其親，以為一體之仁如此。審如此言，則圣人之所謂親親而仁民，仁民而愛物，情有親疏，愛有差等者，皆非矣。實不知其說已墮于墨氏之兼愛，流于空虛，蕩無涯汜。由是好名急功利之徒，因藉其說以為是，而得以行其欲；殘忍刻薄者，因反其言以為非，而得以騁其私。而大人之道之學于此亡矣。吾嘗觀第五倫，己子病，一夕一起，心猶不安；兄子病，一夕十起，而心安。論者以其非天性人情之真。蓋兄子固當（11）愛，然視己子則有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而來。其安與不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之學，皆由真者，因其差等，處之各不失其道，此所謂仁，此所謂大人之道也。失此不由，則皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！ 今之君子，有為下乘禪學者，不見物則之當然皆在于己，以為天下之理皆在于物，故云：“隨處體認天理”，故謂工夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即隨處體認天理也�！逼鋵W支離，不足以經世，乃伊川晦庵之為弊也。予嘗扣其隨處體認之旨。彼云：“隨處體認天理者，皆在外而不在內。然明道曰：”某學雖有所受，至于天理二字，卻是自家體貼出來�！按搜陨跚�，皆在內而不在外也。由是觀之，則其所謂體認者，果何如哉？ 予言宋儒及今日朋友禪學之弊，實非得已，蓋因年來禪學之盛，將為天下國家之害，嘗痛辯之，皆援先儒為據，皆以朋友為難言，故于其根本所在，不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。 宋儒之學，其入門皆由于禪：濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘；伊川、晦庵則由于下乘。雖曰圣學至宋倡，然語焉而不詳，擇焉而不精者多矣。故至今日，禪說（12）益盛，實理益失。雖痛言之，而猶不悟，其來久矣。 象山以濂溪言無極，謂出于老氏，又謂出于禪宗，其說皆有據�！盁o名天地之始”，此老氏之言也�！坝形锵忍斓兀瑹o形本寂寥”，此禪宗之詩也。圣人之言則不然，在《易》則曰“易有太極”，在《洪范》則曰“皇建其有極”，在《詩》則曰“天生蒸民，有物有則”，皆言有而未嘗言無。言無、則墮于空虛，其視圣人艮止之旨，大不侔矣。 濂溪《通書》之言曰：“圣可學乎？曰可。學有要乎？曰一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥。明通公溥庶矣乎！”以此為圣學之要可乎？堯之授舜，曰“允執(zhí)厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中�！币曞ハ酝醍惡�？況欲之一字，有由于人心，有由于道心。由于人心，謂之為私欲可也；由于道心，己欲立而立人，己欲達而達人，亦可謂私欲，而求其無乎？至若危微之當謹，惟精惟一之不可廢，皆必以心體之而后得。然則濂溪之言與堯舜之言必當有辨矣。豈濂溪之言亦由于本來無物之旨乎？ 明道《定性書》之言曰：“天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬（13）事而無情，是故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應�！币源藶槭W之要可乎？孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣�！鼻笃浞判恼�，若必欲放其心而使廓然而大公，其謂之收心乎？其謂之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，則與孔氏所傳戒慎不睹，恐懼不聞，莫見乎隱，莫顯乎微之旨戾矣。豈當時禪學之盛，雖明道亦不免溺于見聞，不覺其非，而言之如此耶？吲以無心無情。發(fā)其本旨，此乃上乘潁悟之旨。今不辯之，則禪學之源，終不可塞，皆將以明道之言藉口矣。 伊川曰：“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知�！逼錇楹B(yǎng)而用敬也，則常瞑目而端坐；其為進學則在致知也，則必考求而檢閱�；掴制缴鹦牛詾閷W問切要，只在于此。故晦庵平居，常瞑目端坐，以為涵養(yǎng)用敬工夫；終日考求檢閱，以為進學致知工夫。故為《調息箴》，以發(fā)明伊川涵養(yǎng)用敬之旨；故為《大學補傳》，以發(fā)明伊川致知格物之旨。及為《或問》，則并用敬致知之旨而詳之。吾嘗持此質諸圣人之學，其所謂“敬”者，實非文王“緝熙敬止”之“敬”，其所謂“致知”者，實非大學所謂“致知”。蓋伊川之學，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而來。故其瞑目端坐，但持公案而已。因持公案，故不見其心體固有之明，萬物皆備于我之理，故必求之書冊，求之外物，始見其明，始見其理。所以晦庵（14）平生所篤信者惟伊川而已，求為上乘，且不可得，況圣學乎？ 人為學若不知止，則必流于禪；若不知志道，則處事必不中節(jié)；若不知據德，則氣性必不好；若不知依仁，則心術必不良；若不知游藝，則所守必不固�？v或勉為苦節(jié)以終身，后必不可繼也。 或曰：“戒謹恐懼，只是此心不忘，心存處便是思”，此禪說也。蓋思是工夫，乃心之用，與心之體不同，體是心之靜，用是心之動。若欲合動靜而一之，則體用不分，工夫莫措矣。道其可明乎！今但當曰，戒謹恐懼，乃此心不忘，由是用則有思，而思亦不忘，此之謂慎思之學。 朋友有辯楊慈湖之學為非禪者，云禪之與儒，其本實同，但有私己、同物之不同耳。禪則專事私己，慈湖則事同物。殊不知禪雖曰私己，其意未嘗不欲傳于其徒，行于天下，此亦可以為同物，但其所同者皆禪也，焉可以此為斷？但其言其道，自是禪耳。慈湖以不起意為宗，以《易傳》議擬成變化，為非圣人之言，則必欲廢思與學，及志道、據德、依仁、游藝之事，烏得而非禪哉？吾非獨不從之，正謂“道不同，不相為謀”故也。慈湖之學，出于象山，象山則不純禪，至慈湖則純禪矣。（15） 我之學，與慈湖之學初無異。慈湖曰：“人心自善，人心自靈，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有惻隱之心，惻隱即仁；皆有羞惡之心，羞惡即義；皆有恭敬之心，恭敬即禮；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚婦與圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚婦非不足�！蔽乙嘣迫弧Ｎ抑愓撸矣械湟群䶮o典要；我有工夫功效，慈湖無工夫功效；我有日新次第，慈湖無日新次第。我則曰，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安�！逼涠ā㈧o、安皆本于止，止在于心而有其所，故萬物、萬事皆從我止而不可亂。慈湖則隨其所至而止，止于泛而無所，故萬物萬事皆由其自止而不可約，故慈湖辯孔子“止其所”之言，則曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。我之立心在誠意，去私意；慈湖則并誠意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意則昏”。我之工夫在思，去其不當思者；慈湖則并當思而去之，而曰“不思”，又曰“無思則萬物畢照”。我之所學在志道、據德、依仁、游藝；慈湖則一切皆不欲其有。若以為然，則《大學》所謂“誠其意者毋自欺，如惡惡臭，如好好色，君子必慎其獨，必誠其意”，箕子所謂“思則睿，睿作圣”，孔子所謂“思無邪”，“君子有九思”，《大學》所謂“安而后能慮，慮而后能得”，孟子所謂“心之官則思，思則得之，不思則（16）不得”，孔子所謂“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“茍志于仁矣，無惡也”，曾子所謂“仁以為己任，死而后已”者皆非歟？蓋慈湖之學，禪也。禪則所謂“無修證，無污染”可也，若在圣學則不可矣。或又謂：必如慈湖，方能變化、感通、無窮極，殊不知我之所謂，亦能變化、感通、無窮極。但我之謂變化、感通、無窮極者皆實，彼之謂變化、感通、無窮極者皆虛。 今之君子，有謂仙、釋與圣學同者，傳于人則多放肆而無拘檢。或問其故，予曰：無他，只為見其本來無物，頓悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙釋為學之初，全在持戒，茍持戒不嚴，則有不可勝言之弊矣，況圣學乎？ 今日學者，皆云晦庵雖云未得圣人之傳。然以其徒考之，雖至下者，比今日士友自立何如？無他，蓋晦庵雖云未得圣人之傳，然教人皆在實言、實行上做工夫，又皆有兢兢業(yè)業(yè)之意，付囑又皆勉之勤勵古訓，所以自立比今日不同。今日又有一大病，在于好勝矜傲，故士友略談學問，即自高以空人，遂有俯視天下之心，略無謙下求益之意；如古人所謂“以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛”者或有不足；及至（17）有失，輒以智術籠絡，大言欺人，皆自以為良知妙用如此�；蛑了脚c之人，甚至污濫茍且，人不齒錄，亦稱同志，曲為回護，使人疾為邪黨，皆自以為一體之仁如此。或在同類，偶有一言非及良知，其人本雖君子，亦共排斥，必欲抑之使無所容，皆自以為衛(wèi)道之力如此，而不知此實好勝矜傲之病，不可以入道。 人于是非固要明，但專以私意與世俗爭口舌，求勝負則非矣，極當戒！ “乾以易知，坤以簡能�！毕笊匠Ｅc門人言曰：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰，乾知大始；行之在后，故曰坤作成物�！苯张笥延袨橄笊街哉�，以為知即是行，行即是知，以知行合為一事，而無先后，則失象山宗旨矣。 象山曰：“后世言學者，須要立個門戶，此理所在，安有門戶可立？學者又要各護門戶，此尤鄙陋�！贝搜郧兄薪袢罩�。今日朋友專事黨護勾引，以立門戶，自相標榜，自為尊大，不論人之賢否，事之是非，情之誠偽，凡與其意合者，輒加稱重回護，以為賢、為是、為誠，而尊大之；凡與其意不合者，輒不論其賢、其是、其誠，概加毀訕排抑而卑小之，所以致人之怨惡不平，皆在于此。且勾引日眾，類多浮欺，至有惡少，亦不加擇，皆謂一體之仁如此。共談清虛，遺棄人道，切恐將來為患不（18）細，或致偽學之禁，以為衣冠之憂，吾黨可不戒哉！ 行之于身，無不中節(jié)，謂之道；成之于身，溫、良、恭、儉、讓，謂之德；全其仁、義、禮、智、信于心，謂之仁；切于民生日用，衣食居處必不可無，謂之藝。故道曰志，德曰據，仁曰依，藝曰游。此乃圣學之所有事者也。 《書》之言：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義�！迸c《論語》之言：“溫而厲，威而不猛，恭而安。”子貢之言：“溫、良、恭、儉、讓”，皆德也。象山曰：“德則根乎其中，達乎其氣，不可偽為。”蓋必氣質變化，表里如一，方可言德。故曰：“粹然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，非德之成全，能如是乎？此所以以德成為身修，身修而齊家、治國、平天下之本立矣。 堯曰：“安安，允恭克讓”，舜曰：“睿哲文明，溫恭允塞”，文王曰：“徽柔懿恭”，孔子曰：“溫、良、恭、儉、讓”，此乃四圣人之德也。觀此，則古人之學可知矣。且如唐虞君臣，相聚廟堂之上，惟以徽柔、溫恭、謙讓為先，此所以能成唐虞之治也。 君子之道，以德為據，德之彰、在威儀，故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章。此威儀（19）之成所以為德之彰，故曰三百三千為動容周旋中禮也。蓋君臣上下，父子兄弟，內外大小，各有威儀；各處其所，各安其分，故上下能相固。是以，威儀為君子之盛德也。 予以艮止存心，以執(zhí)中為志，以思為學，時止時行，無終食之間違仁，兢兢業(yè)業(yè)，無一言敢妄，一行敢茍，欲寡其過，恒懼不能，賢猶未及，焉敢云圣。每見今之學者，動以圣居，其徒皆以圣尊稱之，稍有不稱，輒肆攻詆，予誠不知其何心，謂何為也。 宋儒之學，既失其本，故其作用皆蔽，其尤蔽者，莫甚于禮與治。蓋自堯舜至孔孟以來，其見于禮與治者，皆本于誠，未始有二。宋儒于禮于治，皆不本于誠，歧而二之。殊不知誠之為道，見于交際上下、動靜語默、揖讓進退、動容周旋之間，則為禮；見于授時宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建極、三宅庶慎，及夫恭、寬、信、敏、惠，則為治。非若宋儒之為禮，必先儀文度數之詳；為治，必先法制禁令之嚴也。蓋宋儒之論禮，原于漢儒，漢儒之論禮，原于叔孫通；宋儒之論治，原于漢儒，漢儒之論治，原于管商，其名雖曰唐虞三代鄒魯，而其實精神命脈皆非矣。（20） 卷第二 《大學》之要，在“致知在格物”一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也，志在于有功效也；致者，思也，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”；格者，法也，有典有則之謂也。先儒不明，乃以格物為致知工夫，故以格物為窮究事物之理，而不知有典有則之為格物，所以求之于物，失之于外，支離破碎，而非圣人之學矣。今日君子，又不能明之，亦以格物為致知工夫，故以格物為格其非心，謂格其不正以歸于正，又謂夫子教顏子克幾，工夫皆在格字上用，亦不知有典有則之為格物，所以求之于心，失之于內，空虛放曠，而非圣人之學矣。此皆由其不以致知在格物之在字為志在于格物，而皆以在格物之在字為工夫在于格物，乃誤認“致知”之“致”字同于下文“知至”之“至”字，故皆不謂之為功效，而皆謂之為工夫也。夫大學先務，只在于致知，圣功之本，只在于獨知，故工夫皆在知字上用，而世儒之說不然，故予不暇非其他，而必欲以格物為功效。蓋以圣人之學，不為則已，為之必要其成；學而不成，不如無學。故曰“五谷不熟，不如荑稗”。若無功效，更說何學？（21）此功效所以決不可無，工夫所以決不可錯用。若錯用而不求功效，此所謂毫厘之差，千里之謬，所以必墮于支離空虛而無歸也。予豈得已而言之哉！ 致知是格物工夫，格物是致知功效，先儒失之。雖象山亦以格物、致知并為《大學》下手處，而無所分別。又以《中庸》言博學、審問、慎思、明辨為格物之方，篤行則無所屬，而置不言，于此則知象山之學，亦未精詳；殊不知博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，皆為學之所當先知者，皆致知之方也。由此則知致知不以為工夫，格物不以為功效，其來久矣，亦無怪乎今日之難明也！蓋學固不可無工夫，亦不可無功效，若不知有功效，則必不知所抵極矣。 象山以《大學》“人之其所親愛而辟”，五“辟”字皆讀作去聲，以“譬”字訓之，非也；不若讀作入聲，為“僻”字，“僻”乃“偏僻，于義尤明也，于此見僻之害為大。 象山云：“韓退之言，軻死不得其傳，直至濂洛諸公，得千載不傳之學，但草創(chuàng)未光明�！庇柚^，當時禪學盛行于天下，雖在諸公，亦不免禪學之汩，至于圣人心傳之要，或不能無憾，亦不但草創(chuàng)未光明而已。此言，予極知譖忘，但屬堯舜禹湯文武周公孔孟道脈所在，故敢言之，以啟后世有志者之精求也。（22） 予少年請教于方石先生，先生以黃勉齋教何北山之言示予曰：“必有真實心地、克苦工夫而后可�！庇栌纱艘鎰钫鎸嵭牡�，益加克苦工夫，乃有所得。此二言者，實不可忘也。 予少年天資頗美，外祖簡庵公教之亦有方。至八歲，外祖謝世，先祖文毅公，先君選部公，皆在仕途。母舅為予延師。所延前后一二人，皆市井浮薄之徒，及引學生，亦多市井浮薄子弟。予時雖知愧恥，然性質之美者，不覺亦為之壞，久而方覺其非，悔恨發(fā)憤，閉戶書室，以至終夜不寐，終日不食，罰跪自擊，無所不至。又以冊刻“天理”“人欲”四字，分兩行。發(fā)一念由天理，以紅筆點之；發(fā)一念由人欲，以黑筆點之。至十日一數之，以視紅黑多寡為工程。又以繩系手臂，又為木牌，書當戒之言，藏袖中，常檢之以自警。如此數年，僅免過咎，然亦不能無獵心之萌。由此益知氣習移人之易，人心克己之難。又久而思之，圣人之學，以誠為本，誠之為工，以毋自欺為要，毋自欺之實，皆在獨知之中致力，雖衽席之上，不可忽也。今不覺白首，歷數十年猶未足以純德明道，其可懼何如哉！ 孟子以舜發(fā)畎畝，至百里奚舉于市，凡六人皆生知、學知之資也；至語其成，皆以（23）困知勉行之工為言。子思曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。茍能此道，雖愚必明，雖柔必強。”然人豈可以生知、學知之資而不用困知勉行之功哉？ “舜發(fā)于畎畝”者，乃其耕于歷山，怨慕父母之時之事也：“傅說舉于版筑”者，乃為胥靡筑于傅險之事也，巖，險也：“膠鬲舉于魚鹽”者，乃貧瘺為捕魚煎鹽之事也：“管夷吾舉于士”者，乃子糾見殺、囚于士師之事也：“孫叔敖舉于�！闭�，叔敖楚人，楚國無海，是其流竄海濱之事也：“百里奚舉于市”者，乃以五骰羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此數人而使之如此，以成就之也�！翱嗥湫闹尽闭�，物之苦、必云荼蓼，心志所遭，雖荼蓼不足喻，此苦之至也：“勞其筋骨”者，勞役疲倦，至于筋骨，此勞之至也：“餓其體膚”者，餓至于體膚消瘦，此餓之至也：“空乏其身”者，貧匱至于赤身，此空乏之至也：“行拂亂其所為”，凡有欲為，必遭顛沛背戾，跬步不可行也；然后“能動心、忍性、曾益其所不能”者，言必至此方能聳動其心，堅忍其性，增加培益其所不能也，此皆其事也。釋氏所謂：“非忍能忍，雖行能行”，亦此意也�！叭撕氵^然后能改”者，夫人非自修之篤，不能常知己之有過，知常有過，則愧恥積而悔悟深，懲創(chuàng)切而改之必矣：“困于心”者，其心無可奈何而昏悶也：“衡于慮”者，欲為（24）不可，欲已不能，而橫于慮也：“作”，振作也，“而后作”者，然后能振作也：“徵于色”者，見人怒之見于顏色也：“發(fā)于聲”者，見人誚讓毀訕之發(fā)于聲音也：“喻”者，深曉也，“而后喻”者，必至此而后深曉也。如此言之不足，而又以有國之事為喻：言人之有國，若內無法度之家，拂諫之士；外無攻敵之國，外來之患，其國必多安逸，恣意般樂怠傲，必至于亡而已。“生于憂患”者，因憂患而知思、知慎、知節(jié)、知畏、知謹、知保、知修，所以能生也：“死于安樂”者，因安樂而不知思、不知慎、不知節(jié)、不知畏、不知謹、不知保、不知修，而至于死也。此皆人世所必有，人生所不免，若非身履深歷不能知也。又非孟子篤志堅苦，身歷艱難，備嘗世故，何以知圣賢之事言之真切如此哉！今學者稍遇利害，略涉險阻，便欲躲避，不敢承當，烏可以言學而云作圣也？豈知舜與傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚六圣賢者皆由此而成哉！孟子所以雖生衰世，不待文王而能興者，亦由于此。學者不可不知。 孔子曰：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者其有憂患乎？”又曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使平，易者使傾�！泵献釉唬骸叭酥械禄坌g知者，恒存乎讖疾，獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患（25）也深，故達�！笨酌现越匀绱�，則知學問之道，必在于兢兢業(yè)業(yè)。今之學學者，不思圣賢之兢兢業(yè)業(yè)，烏能變化氣質，以成其德哉！ “戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”此曾子一生慎獨致知之工如此也。 “默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉！”此夫子自檢其學，惟此三者為難，故發(fā)此言。凡人之學，有之必欲發(fā)露，故以能默為難；既默則易忘，故以能識為難；處常而能不厭，歷久而能不倦，皆人之難也，夫子自檢而知其難，故曰，“何有于我哉！”皆“望道未見”之心也。 每讀《論語》，輒思夫子容貌氣象，樸實謹慎，謙虛溫厚，略無一毫聲色圭角外見，所以其德之大如天地然，無不覆載包含也。文王小心翼翼，昭事上帝，其氣象容貌，亦如此而已。 “君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之�！弊迂曋钥芍^知夫子矣。其所謂君子者，指夫子也。夫子之心，如青天之日月，或有（故無）〖過誤〗，無小掩護，亦如日月之食于上，故人人皆得而見之；及更而改之，無小遷就，故人人皆得而仰之。此言最得圣人之心，今有志于自修者，可不知圣人之心哉？若夫或至（26）有過，必欲掩護文飾；或思更改其過，必欲隱忍遷就，豈可哉？學而不知改過，則不足以言學矣，故曰，圣賢不難于無過，難于改過，過而能改，遂為無過矣，故禹拜昌言，仲由喜聞過，亦此意也。 凡人遇憂患、不思處憂患，而思無憂患；遇橫逆、不思處橫逆，而思無橫逆；遇勞事、不思處勞事，而思無勞事；遇繁擾、不思處繁擾，而思無繁擾；遇貧乏、不思處貧乏，而思無貧乏；遇疾病、不思處疾病，而思無疾�。挥鲂量�、不思處辛苦，而思無辛苦；遇難言、不思處難言，而思無難言；遇難行、不思處難行，而思無難行；遇惡人、不思處惡人，而思無惡人；遇奸欺、不思處奸欺，而思無奸欺；遇機巧、不思處機巧，而思無機巧：所以義理不精，光陰蹉跎，而學問終無成也。 今有鄙夫，巧取名位，富而不仁，久則彰露，不可掩覆，乃恃其富力詐術，結惡為黨，倚以服人者；有稱其善計，來語于予，予曰：夫人之事，為善而已，為善尚未可以服人，況為惡而欲以詐術服人哉？吾未見其計之善也。夫欲人不敢欺，不如使人不忍欺；欲人不敢侮，不如使人不忍侮；明智以畏人，不如德仁之感人；為惡而欲以詐術服人，只見其惑也已。（27） 衰世人情，是非、毀譽皆不足憑，君子惟先自守，勉力為善，求盡其理而已。鄭叔段多行不義，國人愛而稱之；齊匡章求以盡性，國人謂之不孝。蓋衰俗之人，多失其本心，其所尚者詭譎欺巧以為能，矯激佞說以為賢，烏知君子之本心與人之賢否？但縱其好惡之私為是非毀譽，故不足憑也。君子惟自守自修之志不可不篤，稍不篤、則疑貳生而方寸亂矣，亂或不能無，惟益精其理則安矣，此皆用工最要之事也。 樊遲問仁，孔子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也�！苯裰茖W，則異于是。居處則以清虛亢傲為高尚，而所謂恭者無有；執(zhí)事則以慢易不屑為豪杰，而所謂敬者無有；與人則以出入二三為才智，而所謂忠者無有。三言者，孔子謂：“雖之夷狄，不可棄也�！苯駝t雖君臣之際，父兄之前，妻子之上，朋友、親戚鄉(xiāng)黨之間，皆不知所謂恭、所謂敬、所謂忠者為何事，猶謂圣人之學當然，其為弊可勝言哉！ 學者莫先于自守，然此事甚難；至于有守矣，或失其中，而饑寒切身，又切父母妻子，于是情不能堪，或有所取，或有所求，義利之間，分毫不辨，則辱身致咎莫甚焉。諺所謂“要一錢，不值一錢”，如之何則可？且此理不明已久，往往見前輩非為利則為名，為利固不可學，為名又可學哉？吾見凡為名者，雖祖父田園，居官常祿，亦（28）多輕視，散而不蓄，以有用之物，置無用之地，以和義之利，恣無益之費，曰某人貧無卓錐，曰某人死無以斂，務為好名之舉，久之，或不能自給者多矣，至其子孫與其后學，無以為守而反靡所不為，此皆務名之過，決非圣人中道。君子為學，豈不治生，豈無所取，皆視其分所當為，義所當得，力所當勤，用所當儉者盡其心而已，此孔門所以有“游藝”之訓，《大學》所以有生眾食寡、為疾用舒之道也。于此而知盈縮節(jié)約之方，當留有余，以待公私緩急之需，則財可足，雖不至于豐余，亦可免他日饑寒之患、求人濫取之失矣。如此，則守可終身，子孫后學皆有所賴而有恒心也。若夫始于好名，終則喪行，吾不取也。 饑寒于人最難忍，至若父母妻子尤人所難忍者，一日二日已不可堪，況于久乎？由此言之，則利不可輕矣。然有義存焉。今未暇他論，姑以其至近者言之：如父母之于子，子之于父母；夫之于妻，妻之于夫；可謂一體無間矣。然于取與之際，義稍不明，則父母必不樂其子，子亦不樂其父母矣；夫必不樂其妻，妻亦不樂其夫矣。由此言之，則義豈可輕乎？二者皆不可輕，如之何其可也？君子于此處之，必當有道矣。此皆學問之不可不講者。（29） 象山言：“吾家治田，每用長大镢頭，兩次鋤至二尺許深，一尺半許外，方容秧一頭。久旱時，田肉深，獨得不旱。以他禾穗數之，每穗谷多不過八九十粒，少者三五十粒而已，以此種禾穗數之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一畝所收，比他處一畝不啻數倍。蓋深耕易耨之法如此�！贝伺c《漢書》趙過論代田之法亦合，乃孔門論游藝之道如此，學者不可不知。樊遲因不知夫子游字之意，欲舍道德仁而專志為農圃，故云小人。吾因家用不給，思之乃覺其理，因推而試之于樹藝畜牧，頗有驗。 人之用財，固不可奢侈浪費，亦不可慳吝鄙嗇；人之生財，固不可孜孜為利，亦不可矯激沽名；皆非君子之道。君子之道，辭受、取與視其義，治生、作務視其道，如此則守可以終身，教可以行于世，此圣人之道所以為無弊也；反此，則弊有不可勝言者矣。 學者問處世之難。予因舉濂溪曰：“誠則無事矣，至易而行難；果而確，無難焉”以答之。學者有疑，予因舉平生居鄉(xiāng)立朝所經驗者告之曰：誠無造作謂之無事，實理自然謂之至易，偽害誠謂之行難，決行固守則無不能誠謂之果確無難，然必久而后易，故君子之道，黯然而日章。今世變日下，人多好名嗜利，失其本心，無所不至，吾將奈之何哉！亦惟果確自修、以盡其在己，不怨不尤、以聽其自然，如此久之，人情亦（30）將自定，亦自相信，彼之智巧亦自無所施矣，至此，始知誠之為益，偽之無益也。故曰：“仁者、先難而后獲”，此吾平生所嘗試者，試思之可知矣。 學者氣質難變，皆系于風聲氣習。我朝立國以來，不知何自變?yōu)楹妹袣夤?jié)之習，如當時前輩及吾鄉(xiāng)前輩有務此者，其居官居鄉(xiāng)，雖在人倫至親，上下交際，為之已甚，言之可駭，至今歷歷在人耳目，不可勝數。其風聲流傳，故至后進之士與吾鄉(xiāng)黨之士，每以好勝急功利之心，文以立名，尚氣節(jié)之為，以行其私，雖語之以道德，終身不悟。氣質最為難變，何也？蓋立名、尚氣節(jié)者，但知名節(jié)為大，而不知圣人之于君臣、父子、夫婦、長幼、朋友、親戚、故舊、上下、交際，處之皆有其道，故古者忠臣去國，不挈其名；大夫出疆，必使人先導，使之可仕；父為子隱，子為父隱；黜婦不顯其惡，使之可嫁；絕友不出惡聲，使之可交；小憤不廢懿親，故舊無大故不遺；上下交際，皆有忠厚之道。后世不知有道，惟欲立己之名，成己氣節(jié)，一切反之而不恤，忍心殘薄，乃自以為賢、為得計，其弊遂至不可救，故古人以名節(jié)為道德之薄，為學者之戒，論人者、乃以為圣賢事業(yè)在此，或取之為理學名臣，不知其流愈趨愈下。故今之仕者，爭以殊詭標名，惟恐其不異；刻虐稱才，惟恐其不極；顛倒亂真，惟恐其不奇；堅忍（31）毀成，惟恐其不特；要其心皆陰懷巨利，陽示不欲，內存刻薄，外施仁義。論世者猶以天下事非此才力不能為，非此風聲不能振，豈不為世道之害，國家生民之禍哉！陳仲子之廉，孟子所以辟之者，正以其充類至義之不可，況其弊至此，猶以為賢、為可法、不知為戒，可乎？此等風聲習氣，自一方至四方，專以好勝、急功利為事，雖語以道德，皆以虛明勢利視之，卒不能變其氣質，蓋由不知圣賢所務，在道德而不在立名、尚氣節(jié)也。茍志道德，道德既成，未有無名、無氣節(jié)者，是以名為大德之名，氣為浩然之氣，節(jié)為甘節(jié)之節(jié)矣。 前輩皆以立名、尚氣節(jié)為事，惟吾祖文毅公、自為秀才時，退然以圣人為師，知圣人之學不在于言語、章句之間，深造躬行，有得于圣人至謙、至定、至一、至誠，故見于庸言、庸行，必信、必謹，自閨門以至于宗族鄉(xiāng)黨，自鄉(xiāng)黨以至于朝廷天下，無一不盡其道。下之，雖兒童臧獲之微，無一言之茍，一事之欺，莫非典則之所在。故見于居官，如在選部，后先十八年，開門延客，求天下之才，不以嫌疑自避，而人無毫發(fā)可指。方石先生嘗云：“每見其喜，則知君子之得進；每見其憂，則知小人之不得退。”直道而行，終始不變，而人無可怨，行之惟盡其心，而未嘗市恩賣直。取人以身，見其（32）善不啻若己有，雖至小官卑職，無不以身體其心，而使之德所�；蛴兄鴣碇x，則曰：“此朝廷公道，于我無與。”或事有不可，則執(zhí)之，而堂上長官至有推案憑怒，猶拱立不去；怒解，又言之，如是再三，而色愈和、言愈遜、持之愈堅。堂上卒從之。及出，又不使人知，但曰：“此堂上之公也。”或在僚友有未善，必委曲喻之，必從而后已。田主事，屯田時號濁曹，吾祖蒞官而名益起；顧為同官所忌，鏃惡吏誣之，而德益彰。及為選部郎中，巧進者惡其沮己，陰使東廠官校，偵之再三，無纖毫過失，反重而見稱。真可謂“磨而不磷，涅而不淄”者矣。惟其自立如此，故能為天下得人，為天下變其士風，不待大臣法而小臣皆廉矣。故自憲廟儲積，至孝廟而得人為最盛，雖至武廟逆瑾變亂之時，大臣猶知守國家典章，不敢盡廢，至瑾誅，天下卒賴以安，識者皆歸功于吾祖。由此觀之，則知求圣人之學之有益如此。視專事立名、尚氣節(jié)者為如何？有志于學者，皆可省矣。 古之君子，檢身若不及，與人不求備。今之人皆反之，與人多求備，檢身多自恕。此古今人所以不相及也。（33） ×××之歡，不竭人之忠，所以全交也，此古人處×××××××××××〖君〗臣，父子、夫婦、長幼皆×××××××××××××××擴充×全×也，《大學》又云：“好而知其惡，惡而知其美”，此用其全，故中能擴充以全之也。擴充之義，如此而已，非謂惻隱為仁之端緒未足以盡仁，羞惡為義之端緒未足以盡義，辭讓為禮之端緒未足以盡禮，是非為智之端緒未足以盡智，必由其端緒擴充之，而后能盡仁、義、禮、知。以此為學，故后世心術皆偏，經綸無本，而生民所以久不蒙至治之澤也。（34） 卷第三 孟子言圣人之同，使“行一不義，殺一不辜，得天下而不為”；孔子言：“吾之于人，誰毀誰譽，如有所譽，則必有所試”；不但行不義、殺不辜，雖毀譽亦不可茍，此皆圣人之心。 凡事云有鬼神知之，此意最好。鬼神之為德，無幽不明，無微不察，人心才動，鬼神即知，人則可欺，鬼神則不可欺。知其至明至察而不可欺，此皆為學自修之助也。故子路請禱，夫子不曰不可禱，不曰不必禱，但曰“某之禱久矣”，則知夫子平日所為，無有不可白之鬼神。故《易》曰：“鬼神合其吉兇”，《中庸》曰：“質諸鬼神而無疑”。予嘗驗之平生，凡有舉心動念，鬼神皆臨之，不待言語事為之著，而鬼神已知之矣。鬼神之為德，可畏如此，人可不知而欺之哉！ 小學之教，始于灑掃、應對、進退之節(jié)，成于愛親、敬長、隆師、親友之道，所謂養(yǎng)其良知、良能，以立大學基本，此為學之先務。今學無傳，自幼稚至成童，所急所趨，功利而已。所以人才日衰，世變日下，不可勝言。吾為童子時，見鄉(xiāng)里前輩訓童（35）蒙，猶以《孝經》、《小學》講解，以此先人，故當時人才風俗不至大壞；近年識大壞，皆由師道無人，《孝經》、《小學》不惟不知講，且皆不讀。夫舉業(yè)雖為功利之習，然圣學于此未必不可求，但顧立志如何耳。且時制欲人明經，經存圣人之心，于此求圣人之心，以求圣人之道，非徒資口耳、事文藻而已。今皆不知求，而但事口耳、文藻，此舉業(yè)之所以為弊也，學者可不知所事哉！ 象山曰：“《孝經》十八章，孔子于踐履實地上說出來，非虛言也�！庇鑷L讀之，信乎象山之知學知道也，人若不實踐，豈知《孝經》之切于身而為圣學之的也！《孝經》一書真不在《大學》、《中庸》之下。 “中庸”二字，“中”字、己堯所謂“允執(zhí)厥中”�！坝埂弊�、乃夫子所添。夫子于“中”字之下添一“庸”字，千古至道，皆在于此；圣學之明，無過于此。但人終日終身在此“庸”之中而不知其為“庸”，此君子之道所以難也。故曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。” 或問周子云“無極”，云“無欲”。程子云“無心”、“無情”，與《易系辭》所謂：“無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故”，孔子所謂：“從心所欲，不逾（36）矩”，又所謂：“天何言哉？四時行焉”，義相默契。予曰：周子、程子云“無”，其“無”字實本于禪宗，烏可掩哉？《系辭》之云“無思無為，寂然不動”，蓋發(fā)明文王《彖辭》：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎”之旨。己《彖傳》所謂“艮，止也。”此言其體也，言其止而不動如此，非言無也�！案卸焱ㄌ煜轮省�，己《彖傳》所謂“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”之旨。此言其用也，言其動而變通如此，非言無也。凡感則思，通則為。何以言之？思乃心之官也，儒則經世之學也，感必有思，通必有為，“故”者，事因、舊跡也。未有通天下之事因，合天下之舊跡，可無思而無為者。但考自古圣人，凡涉天下之故，曾有何事是無思而成、無為而已者！若禪，感而無感，故無思；通而無通，故無為。若儒，而猶云“無思無為”，此乃王衍之徒，清虛所以亡晉；達磨以來，禪宗之所以亂學也。若孔子云：“從心所欲，不逾矩”，此孔子年十五志學，歷三十而立，歷四十而不惑，歷五十而知天命，歷六十而耳順，至七十而始云：“從心所欲，不逾矩”，蓋由積累之久，義精仁熟之后，而后云此；若在當年為學，則不可云此。蓋圣人于事非不思，但較眾人為省力耳。有為正圣人所以經世，豈可言無哉！其云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉”。蓋孔子每以言語訓弟子，（37）弟子皆以言語求夫子，不知夫子之道，皆在于德行。故夫子以此警之，使勵于德行，此與“不言而信，存乎德行”意旨實同。蓋天以至誠默存于中，并無言語告詔于人，但見其四時行，百物生，則天之至誠皆可見矣。其誠而存于中者，即艮止之體也。此體天然皆同，所謂“上帝降衷于下民”、“皇建其有極”者此也。然夫子言各有為而發(fā)，豈可概引以為無思無為之證。且凡圣人之言，必有體用，豈可混體用為一哉？其誤甚矣！ 朋友師生之間，道宜直諒，教宜盡心，故古人又有不屑之教誨以盡其教誨，在今日行之甚難。茍不直諒，盡其教誨，無以竭忠告之益，每竭之，或非其人反以此致怨、來毀謗者多矣。此皆予不知人浚恒之故，深用自責，故識于此。 人之應事接物，只宜以誠，且不可用術。誠者、五常之本，當仁而仁，當義而義，當禮而禮，當智而智，當信而信，久則純熟，自然中道。人無不感動，無不信從，所濟甚多，任人搜檢，終無破敗，久則益彰，所謂“至誠如神”者也。若用術，只是私智，上焉者、雖有奇才異能，偉績豐功，籠絡一世，下焉者、雖有巧謀偽計，籠絡一時，久則人必不信，必不感動，不須搜尋，自然破敗，所謂“作偽、心勞日拙”者也。昔者盆城括仕齊，孟子曰：“死矣，盆城括！”既而見殺，門人問何以知之，孟子曰：“其（38）為人也小有才，未聞君子之大道�！狈蛐∮胁耪�，用術也；君子之大道，誠也。未聞者，未知其誠也，所以必殺其身而已。有志于學者，可不以用術為戒哉！古人云：“寧范我馳驅，終朝而不獲一；不愿詭遇獲禽，一朝而獲十�！贝苏媸ベt明訓，凡有志者，所當知也。 宋儒云：“求士于三代之前，惟患其好名；求士于三代之后，惟患其不好名�！贝搜陨跤斜住Ｉw圣人之學，以志道、據德、依仁、游藝為務，才云好名，則必為名所奪，而不知有道、有德、有仁、有藝矣。此后世所以人才之衰，風俗之壞，皆由于好名，好名可不為深戒哉！ 今日師生朋友，皆不以求道、立德為心，而以稱譽、布名為事。故相與議論之間，切磋為最難，稍涉切磋，每致怨忌，故皆以便佞、善柔為得計，此實道實德之所以難成也。吾黨于此，非真有志，何以自力？ 象山曰：“見人標末盛，便荒忙，卻自壞了�！贝搜詷O切今日之弊，不可不深味也。 學以致知為先，必真見物則之當然，不容已、不容增、不容減方有得。自語默、動靜，至辭受、出處，至利害死生，無一而非物則之當然。若堯之禪舜，舜之禪禹，禹之傳子，（39）湯之放桀，武王之伐紂，文王之三分事殷，伊尹之放太甲于桐，微子之去紂，箕子之佯狂為奴，比干之諫而死，太伯、仲雍之遜季歷，皆物則之當然也。孟子言：伊尹、伯夷、孔子，使行一不義，殺一不辜，得天下，不為，子思言“威儀三百，禮儀三千”，“庸言之信，庸行之謹”，皆物則之當然也。 吾鄉(xiāng)士子，資質頗有可語者，予極欲成之，只是好虛名，不肯實用工�；蛴兴冢蛴兴范桓�，雖有信者，亦為惶惑而懈怠。予之所欲成者，圣賢道脈，彼之所沮惑者，援黨求勝；彼所欲勝者，但知目前勢利之為大，而不知道脈之系，實千載之一時；失其時而未光，不惟斯道之不幸，亦吾鄉(xiāng)士子之不幸也。 昔以道心致人非笑者，由以禪學為宗，別立一種言行，人見其迂闊不近人情，故皆非笑之。此豈人之過哉？皆在我有以致之。惟實明圣人之學，則言行無迂闊皆近人情，真有所謂“言滿天下無口過，行滿天下無怨惡”矣。 學者讀書極難，四子、六經之外，有宋儒濂洛關閔之著作、注解，此外又有性理群書：《性理大全》、《近思錄》、《近思續(xù)錄》、《伊洛淵源錄》、《伊洛淵源續(xù)錄》、《理學名臣錄》，此外又有何北山、王魯齋、吳草廬、金仁山、許白云、方遜志、薛敬軒、吳康齋、陳白沙、（40）胡敬齋諸君子之文集及注解之類多矣。要皆不出宋儒之學，其源流皆本于宋儒，而非堯舜以來之傳。其言滿世，況為時制所重，資以取士，學者不能不讀，亦未可盡非，亦未可盡是，要皆語焉而不詳，擇焉而不精者多矣；若真有志圣人之學，則必當有辨，此讀書之所以難也。 近日士大夫作文每事欺誑，惟任己之好惡，因時之趨尚，因人之所欲，肆口言之，略不檢核，以究理之是非，事之誠偽，此實文字之衰，風俗之弊。吾見趙東山為宋太史作《潛溪集后序》，有不安，以書與宋太史請改之，書曰：“鄙文中有數字未安，其一二處恐是繡梓時改入者，筆稿日新多卻一‘而’字，似不可讀。前輩云，文章如鐵墼子累墻，區(qū)區(qū)何敢言此，然‘豐而不余一言，約而不失一辭’，固昌黎律令也�！糜斡邳S公之門’，添一‘久’字，味便淺，不若無之，有包涵。舊云‘侍講黃公’，官當在姓上也；曰‘文獻黃公’，則姓不可在謚上矣�！钍恰竺嬗小甘凇瘍烧Z，而前出‘先師’二字，攀附矜恃之章，遂不可掩，使虞門先進見之，豈無兀者齊執(zhí)政之譏乎？雖然，又有請焉，弟子稱先師，三代遺禮也。但后世事體，各自不同，漢儒傳授甚陋，然得稱先師者，以其專門也；當秦火之后，固以經學為重矣。后來如韓歐門人最多，然曾（41）子固出于歐，陳無己出于曾，其師資分誼又非如韓門弟子、蘇門學士而已，二公乃未聞有先師之稱。關洛門人終身嚴事，宜稱先師，而文字間未之見；至朱子沒，門人始皆稱先師，則事體又非漢儒比矣。虞先生海涵地負，廣大精微，又嘗顯仕于朝，區(qū)區(qū)登門最晚，管窺蠡測，韓太師包子廚中縷蔥絲者猶有愧焉，故平日竊嘗稱學生，稱門人，獨不敢稱先師，此一節(jié)自合就正。”觀此一書，可知前輩作文之不茍，即此不茍，則知凡學者皆不可茍也。 《論語》曰：“邦君之妻，君稱之曰夫人，夫人自稱小童，邦人稱之曰君夫人，稱諸異邦曰寡小君，異邦人稱之亦曰君夫人�！薄都ⅰ芬詾椴恢沃^？蓋圣門之學，以言行為先，此乃言也，言之稱謂，皆學者事，不可不知。夫子偶因弟子有不明者，故舉以教之，記之于此。可見圣人之學，小大精粗，無所不盡，此亦“入太廟，每事問”意也。非若后世學者，知其大則忽其小，知其小則遺其大。又如今人，欲斂飭則事足恭，安怠惰則事焰慢，凡語言、稱呼、交際、禮儀所在，惟意而出，略不思其理當如何，此皆學之不明，今之通弊也。 或有以戲子喻士大夫者，此言最切中今日之弊，云：“戲子登場，或為忠，或為孝，（42）或為喜，或為怒，或為廉潔，或為貞淑，或為抗直，或為執(zhí)法，或為義行，或為事業(yè)，皆非其真；只欲看者喜欲，覓些賞錢而已，及下場依舊一戲子。”此言，吾黨極當知而深省，庶幾于道有得。 學者常要收拾精神、歸縮在腔子內，不可一時放之散亂。稍起妄念，即思究破，若放散亂，便成荒失，漸墮肆戾，氣質無由變化，乃謂氣質素稟得如此。然不知只當初不知收拾精神、歸縮在腔子內，即《大學》所謂“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安”，文王所謂“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎”是也。此言其性之體如此�？鬃铀^“艮其止，止其所也”，所謂“無思無為，寂然不動”是也。若言其用，《大學》所謂“安而后能慮，慮而后能得”，孔子所謂“感而遂通天下之故”是也。若求其要，常知收拾精神、歸縮在腔子內，此孔子所謂“成性存存，道義之門”是也。此予所謂“艮知其止，以存其心”是也。即此存存，謂之有乎？謂之無乎？以視無極、無欲、無心、無情之云何如？如儒、釋之所以分也。 《易》曰“艮其止”者，言艮之德，在于止也。曰“止其所”者，止得其所也。《大學》（43）曰“知止”者，知其止之所也。凡物之止，皆不可強，皆有自然之止，況心之神明出入無時，非知其出之所，能得其自止乎？故曰“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安�！痹啤鞍病闭�，蓋以人心之動，惟“安”為難，得其“安”，則得心之體矣，故曰“安而后能慮，慮而后能得�！辈话捕鴦�，皆妄動也，故曰“憧憧往來，朋從爾思，”此極言妄動之非，所以去道之遠也。能不妄動，故曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”此千古圣學之的也。（44） 卷第四 今之論治者，…（45－54）論政事（略） 卷第五 典籍所載，乃天地萬物之理，及圣賢君子言行，惡可不講求？但要知古人遠取諸物，則必近取諸身，理義人心所同，彼特先得我心之同然者。必于吾心獨知之地實致其力，必求仁，必求道，必求德，不使一毫不盡，則此心之理，建諸天地，考諸三王，徵諸庶民，質諸鬼神，百世以俟圣人，以驗其悖與不悖、謬與不謬、疑與不疑、惑與不惑、可徵與不可徵，而益致其克己之功。必如孔子所謂：“予欲無言，天何言哉？四時行焉，百物生焉�！鳖佔铀^：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是�！泵献铀^：“舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人，求其如舜而已矣。”如此自勵，益堅其志，益精其心，讀書有何害哉？但緣后世儒者，不知求之吾心，專于紙墨之間，求其陳跡，拘拘而依仿之，致失天理之當然，所以為讀書之害也。 《大學》之道，“成己”、“成物”而已�！俺杉骸闭�，“明德”、“親民”之事也：“成物”者，“齊家”、“治國”、“平天下”之事也：“成己”所以“成物”，合內外而一之也。其用工之要，只在“致知在格物”一句。何哉？人心之本，獨知而已，仁、義、禮、智、信者，人心獨知之（55）秉彝也；君臣、父子、夫婦、長幼、朋友者，人身所具之五倫也；家、國、天下者，人身所必有而不能無也。凡此之理，始于知，發(fā)于意，出于心，成于身，故《詩》曰：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德�！本�、父子、夫婦、長幼、朋友皆民也，所謂蒸民，乃天之所生也。物者事也，有君臣則有君臣之事；有父子則有父子之事；有夫婦則有夫婦之事；有長幼則有長幼之事；有朋友則有朋友之事；有其事必有其則，所謂“有物有則”也。則非外鑠，皆在人心獨知之中，所云“至善”者在是。但人生不能無習，人心不能無染，若不知慎獨而致其知，而去其習染之私，則明德日蔽，蒸民不親，“成己”、“成物”之道皆不獲止于至善矣。夫所謂慎獨以致其知者，己《中庸》所謂“博學、審問、慎思、明辨、篤行”，《論語》所謂“克己”是也。只看所遇何事，如在于君臣，即于此求盡君臣之道；如在于父子，即于此求盡父子之道；如在于夫婦，即于此求盡夫婦之道；如在于長幼，即于此求盡長幼之道；如在于朋友，即在此求盡朋友之道。求盡其道于吾身，則吾身之物格；吾身之物既格，然后家、國、天下之物皆由之而格矣，故曰“致知在格物”。蓋人人有知，皆含天性之靈而備萬物之理，所謂“天生蒸民，有物有則”是也。其理必盡人倫之道，而一毫不容差爽，所謂“民之秉彝，好是懿（56）德”是也。故孔子讀《詩》，特贊此為知道；孟子論性善，而特引此以明之，蓋以此詩深合“致知在格物”之旨也。知用功只在于此，則知所先后而近道矣。故自此句以上，至于“欲明明德于天下”，皆有“先”字；故自此句以下，至于“國治而后天下平”，皆有“后”字�！跋取闭撸却私詿o所致力也：“后”者，后此亦無所致力也，則知工夫只在此一句。又自“所謂誠其意者”，以至“沒世不能忘”五節(jié)，皆明“致知在格物”一句工夫。其的實精密，始終本末，無一不具，以視紫陽《補傳》，相去何如？于此不惟見古人學問之精，其文字之精亦非后世所能及。學者茍知天下之理只在獨知之中，而盡其致知之功，則“成己”、“成物”之道畢矣。 堯令四岳“明揚側陋”，四岳薦舜，則先舉其事實及用工之要，以見其圣，曰：有鯀在下，曰虞舜，其父瞽瞍則頑，其繼母則囂，其弟象則傲，在常人必不能諧，必不能盡其道，舜則克諧以孝，可謂能盡其道矣。然所以能盡其道者何？曰“蒸蒸義，不格奸”，蓋父頑、母囂、象傲，皆其奸也；舜與之處，稍有不諧，舜即凡責于己，曰必我為子之道有不盡，必我為兄之道有不盡，以致如此，更無一毫責怨其父母與其弟，亦不以之為奸而欲正之，所謂“不格奸”也。如此，日有不善而日反諸己，則（57）舜之道誠矣。誠則父視之只見其孝，母視之亦只見其孝，弟視之亦只見其友愛，如此，則必能感動其心，則必能信之，信之則必從之而變化，所謂“蒸蒸義”也。故曰“夔夔齋栗，瞽瞍亦允若”。若此所謂成己、成物之至也，乃夫子所謂“君子之道四，而某〖丘〗未能一焉”者也，實千古圣學之要，不明于世久矣。 四岳舉舜，既言其能處頑父、囂母、傲弟皆盡其道可謂圣矣；但是鰥夫，不知其處室家何如，故堯又欲試之，降以二女，則必以一為妻，以一為妾，二女同居，志不相得，最人之所難處，若能刑于二女，使之和樂而不失其道，則舜之過人遠矣，所以授之以位而無疑。《中庸》言君子之道難盡，而指其尤難者，必以夫婦妻孥為言，而言為人倫之造端，而又言其“察乎天地”，蓋明天地配合之有期，以明男女會聚之有時，以為君子修道之要。人若不知，而惟縱欲之無度，則室家之道，必有不宜，妻必妒其孥，孥必怨其妻而不樂，則父母之道，乖離不順，以此教育其子，則其兄弟必有不翕，人倫之道，由此皆不盡矣。此乃夫子閨門衽席之教，其他弟子皆不獲聞，惟子思于家庭之間聞之，故特著之《中庸》之中，惡可忽哉？ 人之才，必知道而后大，故其用不虧；若不知道，縱使有才，施之人情，必有不（58）宜，用之輒窮，但可謂小有才，而不足謂之才矣。 《易》曰：“過此以往，未之或知”者，是至誠之道如此。凡人未至至誠，其事猶可測；既造至誠，則其事不可測矣。蓋人情之難翕合者，至此而皆翕合；人事之難濟者，至此而皆濟；皆出常情意料之外，故曰“未之或知”也，故君子修道，惟勉其誠而已。 紫陽分戒慎、恐懼為靜存；分隱微、慎獨為動察。靜存之際，為而無所聞，目無所見，故曰“雖不見聞，亦不敢忽”；直至下節(jié)方云“跡雖未形，幾則已動；人雖未知，而己獨知之”，則分慎獨、戒懼為二事矣。故又曰“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚而其守不失，則極其中而天地位矣；自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬而無適不然，則極其和而萬物育矣。”竊詳斯言，是以人心獨知之先別有虛靜之體、無聞無見之時，致其靜守之工，為天理之本，豈不謬哉！此說原于釋氏下乘，故禪宗之詩有曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋�！弊详柮空b之以訓門人，故所著《太極圖解》及《調息箴》，皆可見矣。且《調息箴》最為平生用功之得力者，以此分靜存、動察，則并所謂獨知者亦非本體之知、萬物皆備于我之心，（59）故不得不更于外物舊跡之間而求其格式形似者而依仿之，而別為窮理致知之說，其勢然也。其門人黃勉齋所作《朱子行狀》亦云：“終日考求檢閱，倦則瞑目端坐，少頃則又考求檢閱�！苯云鋵嵺E。此說又本于伊川所謂“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知�！逼渌^“敬”者，實非文王“緝熙敬止”之“敬”；其所謂“致知”者，亦非《大學》之所謂“致知”，故伊川于游楊侍立，瞑目端坐，而不知門外雪深三尺，蓋伊川之學，亦由下乘而來，故其說與紫陽契合。紫陽平日之所尊信，亦惟伊川而已，故紫陽《大學補傳》，只采伊川之言以附會之。至于今日，凡論圣學而失堯舜精一、孔門致知之旨者，或由下乘，或由上乘，皆自以為致虛，皆自以為無意、必、固、我，而不知皆墮于空虛，而不足以立天下之大本，經綸天下之大經，皆由此說誤之。（60） 卷第六 天賦人此理謂之命，人受天此理謂之性，性即理也。其所以分，理是泛言事物之理，性是專言在我之性；虛的是心，實的是性。 程子曰：“去不仁則仁存”，此言最切。又曰：“仁載此四事，由行而宜之謂義，履此之謂禮，知此之謂智，誠此之謂信�！� 又曰：“仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外皆憂也，‘樂天知命故不憂’，此之謂也。若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨樂者，仁而已�！� 慢易之態(tài)，戲虐之言，利欲私邪之心所由生也。 敬者，天命之所以流行也，衽席之上，一有不敬，則天命為之窒也。 伊川先生疾格，門人有進曰：“先生平日所學，正今日要用。”先生力疾微視曰：“才道著用，便不是�！逼淙宋闯鰧嬮T而先生沒。此乃伊川晚年進處。蓋人之所以為學，皆分內當自盡者，非是欲如此用，方去如此學，才有一毫欲用之意，便根本不是，便為外馳，便非圣人為己之傳，后世出處不明，皆由于此。且圣賢用處，惟盡其在我，皆（61）是物來順應，如治國、平天下，如居一官、盡一職，皆盡其心之所知，無所不用其極耳，故自然定當，自無纖介凝滯，而功業(yè)先被于天下后世矣。 用心有二等：純從天理用心，愈用則精神愈完而心愈明；若略向人欲上用心，用之則精神日耗而心日昏，故眾人之聰明每不及于前時，而圣賢之知識常與日皆新。然今日學者不可以用心，不可以不用心，毫厘之間能有以辨之，則圣人之學在是矣。 朱子曰：“雖有過人天資，也下遲鈍工夫始得�！贝搜宰钋校瑹o天資者既不足以窺其大，有天資者又不能自力以致其精，此圣人之學所以難也�？鬃釉唬骸拔曳巧撸霉琶粢郧笾�。”又曰：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好學也�！庇衷唬骸叭羰ヅc仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾矣�！庇衷唬骸暗轮恍蓿瑢W之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”豈亦遲鈍之意乎？豈為謙己誨人而哉？夫天資莫過于夫子，其言自尚如此，盡之恃天資而不用力者果何為哉？ 學者于凡日月事為之間，勉勉其志，必有以見其當然之理而不容已處，方為有益。若有一毫可以學、可以不學，可以為、可以不為之心間之，則雖終日端坐，終歲（62）誦習，皆為無益矣。 心存無適者，敬也。常存而無失者，致知窮理之要也。故敬者、明誠之本也，明而誠，圣人之學在我矣。 學者能以圣人之志深自體究，以驗在我之志何如，忽焉不知，其心常若有所持循，不能一刻放下，方為善學。 觀天地之物雖無窮，究天地之理則可知。由可知者而觀之，則天地之物盡矣。 觀日月之盈虛，則可以知陰陽之消長；觀陰陽之消長，則可以知天地之終始。 程伯子曰：“忠信為基本，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也�！贝四饲�，由此可以至圣人。 延平先生曰：“但長存此心，勿謂他事所勝，即欲慮非僻之念，自不作矣�！币唷霸蕡�(zhí)厥中”之意歟！ 程子曰：“性靜者可以為學”，靜是寡欲。 氣之輕而清者為天，輕清上浮，此天之所以為高也；氣之重而濁者為地，重濁下墜，此地之所以深也。天包于地，是輕清者外運而動健也；地藏于天，是重濁者中凝而靜（63）順也。動靜者，天地之氣質也。健順者，天地之性情也。 天地者，陰陽二氣之凝合也。合而言之，則天地同一陰陽；分而言之，則天地各具一陰陽。若以其性而言之，則天者純陽，故至健而動；地者純陰，故至順而靜，非曰天之體即陽也、地之體即陰也。 草木孕育于冬，發(fā)生于春，盛長于夏，萎落于秋，此一氣之消長也，于此知天地之運化。 鬼神者，陰陽二氣之主宰，而即其發(fā)見之象、變動之幾是也。故程子曰“造化之跡”，張子曰“二氣之良能”。然分而言之，則神為陽而鬼為陰；合而言之，則陰陽之長而伸者為神，消而屈者為鬼，長而伸故神顯，消而屈故鬼幽；又合而言之，則神之伸而未見者為幽，伸而可見者為顯，鬼之屈而猶可見者為顯，屈而不可見者為幽。 以其形體而言之，謂之天；以其主宰而言之，謂之帝。形體者、物也，主宰者、鬼神也。 祖考既死，魂升魄降，則精神已散而不在。祭祀之際，全以我之思慕誠敬之心，感其既散之精神而聚之。蓋我之精神即祖考之精神也，我之精神既聚，則祖考之精神不外矣。祭祀而不誠敬，與不祭何異？（64） 立法嚴于朝廷，行法恕于有司，此至治之道也。夫嚴而不遺，則為惡者必有以自禁；恕而有容，則改過者又得已自新，唐虞三代之法，蓋如此也。 凡為學才有纖毫未明、未安處，即當闕其疑殆，益加篤志反躬，思索弊病之源，然后所知益明而所行必固。如不闕疑殆而茍焉遷就，則舊學皆廢，所見反為之病，故孔子以闕疑殆教子張，其示學者至切矣。 凡讀經書只平本心讀之，不須強為意見揣度；如有不通，亦不須強用搜索引證，可闕則闕之，只篤志切己，虛心涵泳，自然得益，則無往而非浸灌培益、鞭策磨勵之功。若才有意記憶，待講說、資詞翰之用，則心便生礙，便不得天理精熟，轉頭忘記，與俗學何異？此年來用工之方覺者。 人事稍退，偶與二家兄考論過失，默坐夜分，思近者不幸橫罹多故，既乏朋友之助，且風俗不古，本心真體，日就昏擾，舊病私習，隱隱滋蔓，皆不自覺，謀畫無度，處事愆義，以來疑謗，豈皆外致也哉？斷自今夕，痛懲刮磨，用功立志，宜自刻骨。 處事少寬裕氣象，只是私心，太以事為重。 “情不可過，會不可數，抑情以止慢，疏會以增敬，終身守此，然后故舊可保�！贝耍�65）白沙先生之言，因一門人不敬而發(fā)也。然道非要人敬者，但不敬則不以為重，不重則不信，不信則無傳，先生之意也。寒鄉(xiāng)俗弊，人心偷薄，自修非易，獨立猶難，可不知所自貴自慎也哉？！ 近來用功，雖有是處，只是不曾著實理會，優(yōu)游放過，所以頹惰昏塞，皆此故也。象山先生云：“善學者，如關津，不可胡亂放人過�！贝搜宰詈�，便西方之學，只是不容易放過。 利、害、毀、譽、稱、譏、苦、樂八者，古人謂之八風，非自能動搖人，所以能動搖者，只緣自己先有此等私心，潛藏在內，偶其一觸便動，究竟只是有我一心，不曾只是理會洗滌，去教潔凈也。 君子從天理，而日進乎高明，故上達；小人殉利欲，而日流于污下，故下達。君子小人，殆毫厘間耳，可不謹哉！ 凡事只在毫厘之間，便有天地懸絕。 凡事不知不覺，皆是論成敗意思多。 黃楚望論明《易》以明象為先，此意最是。其言曰：“一卦有一卦之象，一爻有一爻（66）之象，或近取諸身，或遠取諸物，或以六爻相推，或以陰陽消長�！鄙w象非別自一物，即理之形見而可象者，故謂之也。 《同人》取六二、九五得中響應之義，為同人之至，故曰：“同人于野，亨，利涉大川，利君子貞�！敝亮侈o，則曰“同人于宗，吝”；九五爻辭，則曰“同人先號啕而后笑，大師克相遇�！币砸回灾o而先后忽異，何也？蓋全卦之理，以無心而理自同者，故為天下之至同。二爻之用，以有心而欲同者，豈能合理？故遂不得與天下大同之義。圣人作《易》教人之意于此切矣，所謂毫厘之差，千里之謬。是故隱微之中，幽獨之際，學《易》者可不知畏哉！ 君子立身，必以圣人自待，三代以下人品惡足為志？眼前流俗聲利之習，可一毫容心哉！未有立志不高而能成身者。 志氣最易汩沒，略放下即頹墜不振，孔子平生只篤志而已�！捌錇槿艘�，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至�！薄霸邶R聞韶，三月不知肉味�！碑敃r弟子孰能及此？惟顏子“語之不惰”，庶幾似之，不幸短命而死，此圣學所以無傳也。 “十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好學也。”蓋不如者，不如圣（67）人之篤志也。 為學只在勵志，常勵志則不息而久，久而不息，所以誠身。 近日朋友頗覺有競心，此意最不好。 人我之心，為害極大，敗性隕身，壞亂天下國家，無不由此，故釋、老亦以此為第一關。 “不知命、無以為君子”，此言最切。人而不知命，則日用事為無往而非害心者也。不知命則凡事放不過，打不開，其為害心非細。雖然，事物之來，各有其理，須當盡吾之心，窮盡其理，則當×之于命處而委之，庶無鹵莽而德日新。此事看得太重，便不能虛心觀理，以致過失紛然，只緣不知命也。 邵子曰：“學以人事為大�！苯裰浀�，古之人事也，不在人事上理會到極致處，則性終不明，道何由著？上等用功無所窒礙，只緣大端打得透。此理分明多在目前，只知之者鮮；上乘釋、老亦在此處著力，豈可忽其異端而不知其所用工哉？ 人須知尊德、樂道，方能自立，若不知尊德、樂道，汩沒世事，終為流俗而已。孟子曰：“人知之，亦囂囂，人不知之，亦囂囂”，故君子無入而不自得也。（68） 人能擇善固執(zhí)，則舊習自除；若非擇善固執(zhí)，則疊來并至，何處駐足？擇善固執(zhí)即是存養(yǎng)，其要只在篤志。 “人皆可為堯舜”，此言分明實理，然所以不到者，只是將就過，一刻將就則錯一刻光陰，一日將就則錯一日光陰，一歲將就則錯一歲光陰，若不及早自振奮、自克勵，等閑過去，到百歲亦只如此。 程子曰：“不學則便老而衰”，此言極切。韓子曰：“聰明不及于前時，道德日負于初心”，今日身上分明見得是如此，只是不篤志為學故也。 “子在齊聞韶，三月不知肉味”，“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，精誠一致，日新無已，圣賢之心可見矣。 吾人學問所以不進者，大率有三過去：平時只將就過去；有過失時只遷就過去；有患難時只蒼黃過去。如此過了一世，便有資質也無用，便有志氣也無用。 禹惡旨酒而好善言；湯執(zhí)中立賢無方；文王望道未見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王以思四事，夜以繼日，坐以待旦；孔子“在齊聞韶，三月不知肉味”，（69）“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，“飯疏飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”；顏子“不遷怒，不貳過”，“終日不違如愚”，“既竭吾才，如有所立卓爾”，同一精勤之心。由此觀之，圣賢之為圣賢，豈有他哉？只在篤志不息而已。故孔子云：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者，不如某〖丘〗之好學也�！焙脤W二字，可易言哉？ 曾點狂者，行有不掩，言志，而夫子獨取之，蓋取其奮發(fā)超邁，恬然事物之表，有似天地氣象，非復勢利之可拘也。 膾炙所同嗜也，羊棗所獨嗜也，故曾子食膾炙而不忍食羊棗。可見君子于凡天下之理，其所當為與不為者，非以求異于俗，以立為善之名，但顧情之所安與不安耳。孔子取狂狷，以其無利欲之心，便可以進道，非謂狂狷足以盡道。曾子言志之時，蓋已得夫子磨礱裁正之力，故其所見超然如此，不可概謂行有不掩。 “養(yǎng)心莫善于寡欲”，孟子體認至道之言。 孟子“說大人則藐之”一章，蓋在當時必有所為而發(fā)，非是教人交接大人之道當如此。若論交接之道，則如孔子“與上大夫言，喑喑如也；與下大夫言，侃侃如也”，豈可一例藐之？若學者于凡交際之間，先橫此胸中，其為害理何如？若理明之人，使見（70）王公大人，不須藐之，而自無畏攝；有所畏攝而徒欲藐之，只是理不明。及觀孟子“堂高”、“侍妾”、“般樂”之言，則知必有所為而發(fā)，亦可以見孟子英邁之稟。人若無此等資稟，于道終無擔當也。 為學之道，莫先于擇志，擇志既精而一，則學不期進而自進，不期得而自得矣。 釋氏之志，在于出離生死，以全神無漏為事，以此為大。其平時所求，只在于此，他事一切不管，最簡而徑，然猶極其勇猛，竭其精勤之力，方能得道。吾儒以道德為志，而不外乎天下國家；茍非堅苦勤劬，以至至精至一之地，何以能有得也？ 每因家用不給，內外嗟怨，逼迫不堪，遂起貨殖之心；久而不返，鋟鋟變志，與市井鄙夫何異？若不猛省，痛自掃除，將何入道？ 所志不同，行藏已異，惡得不為鄙俗之所猜忌？猜忌不已，橫逆之來，固其所也，何怨尤哉？ 橫逆之來，最可進德。 凡百嗜欲之念，才有一絲之微，萌動于心，不痛搜抉澄去，近則數日，遠則旬日及數月，雖無所為，必于夢寐見之；既形夢寐，則精神意氣可知矣，更說何學？可懼，可懼！（71） 日間偶與友朋觀舊作，不覺少年豪負之氣涌塞腔子；夜深寤醒，痛自懲察，才知年來過尤悔吝，皆為此氣所使。此等氣本來剛銳，欲以上人，凡百所遇，必欲求勝，皆從此起，此所謂意、必、固、我之私，若不痛自洗刮一番，雖日用工，終為此氣所汩，能有成哉？ 學而不明，不能造道，只緣遇事將就者多，及為舊時讀書意見所蔽。深省支離之病，只是習氣慣了，平時不曾著實于心體上用工。雖時時檢點，只是于言語上修整要簡好，略遇事重，不暇修整，且要簡好之意，又不能忘，故益致支離。 枕上痛省所以學之不成、懈惰優(yōu)游者，平生雖志遠大，然淺近之機，實未洗滌潔凈，故小得而喜，小成而足，不知不覺，日復一日，為害何如？！ 人之精神要用，須時時提醒，才放寬，便渙散，蓋心體紛雜，雖無事而精神常為之分。神分則氣散，氣散則神益分，古云：“用志不分，乃凝于神”，此常用之道也。 不度淺深，妄欲干人，是納侮之端雖小，其失已大，宜當深戒！蓋平日于事，只是意、必、固、我之私，未能忘也。 讀書不能記，只是誠意不至；若誠意常至，則無有不記。言語繁冗不當理，文字（72）無精彩，亦皆是誠意不至�！兑住吩啤靶揶o立其誠”，立此誠意而已。 言語夸誕冗長，只原于克、伐，克伐得間，只是誠意不存。 心、一也，以其發(fā)于人欲，故謂之人心；以其發(fā)于天理，故謂之道心。人欲亦本體之有，常動而不安，故曰“�！�；天理易汩沒于欲，常隱而不明，故曰“微”；惟能精而一之，一以守之，念念不失，圣學之方也。 自克、伐、怨、欲而動者，人心也；自仁、義、禮、智而動者，道心也�？�、伐、怨、欲固非性有，亦非形氣之中所自有者，乃習聞習見之所致也。稟之清者，則聞見無自入；稟之濁者，則為聞見所染而有克、伐、怨、欲之私。四者之來，皆人事之所必有者。賢愚壽夭，貧富貴賤，眾寡強弱，常參錯而不齊者，乃克、伐、怨、欲之所由生也。 “戒慎不睹，恐懼不聞”，所以言慎獨也：“莫見乎隱，莫顯乎微”，所以申言之也。于此篤志，不使纖毫有忽，此堯舜精一之傳也。 凡今之所謂豪杰、所謂學者，其實不曾脫得功名富貴窠臼。若此窠臼不脫，縱使凌高厲空，只是世俗之人，恁生做得圣賢事業(yè)？孔子謂顏子曰：“用之則行，舍之則（73）藏，惟我與爾有是夫�！狈蜃臃置饕姷卯敃r之人與在門者皆不能脫此窠臼，惟己與顏子能脫之耳。 記言之道，非徒記師言，己之言亦在此，即此是學也。須要有次第，有大小，有輕重，整整不亂，清切明白，方為得體。朋友有記予言者，多失予意，只為不實用工，故如此。（74） 明道編跋 斯集久翁先生為明道而編也。何明乎道爾？病學術之偏晦之也，學術正而后斯道可明焉，前乎千百世者可見，后乎千百世者可知也。以言乎要，則虞廷“精義”二字以盡之矣。古今為學術異同之辯者賾矣，或失則內，或失則外，或失則上，或失則下，是皆病于空虛支離，涉于想象，吾弗敢信焉爾。然則君子曷信哉？信諸天理焉耳矣。天理者，吾心中正之本體也。學者×××××心，以復其本體，徒比擬文義，依憑言語×××××陳跡，以為吾學圣人，而不至已陷于五×××××。先生深為此懼，因慨始之多言塞道，本×××××以斯道自任，顧謂四方來學者曰：“予嘗與陽明、甘泉日相砥礪，同升中行。然二公之學，一主于致良知，一主于體認天理，于予心尤有未瑩，乃揭艮止、執(zhí)中之旨，昭示同志，以為圣門開示切要之訣，學者的確工夫，端在是矣。外是更無別玄關可入也�！倍L與聞緒言之教，竊窺先生之道，愈簡易愈廣大，愈切實愈高明，是故高明配日月，廣大配天地，其唯圣人乎！堯舜周孔圣之至也，而今有以尋其墜緒焉，謂非天啟斯文乎？先生著述六經，研核百氏，折衷群言，指摘正（75）救，不遺余力，豈為千古圣賢爭名哉？推其志，期于道之明焉耳。使今日之道明，則濂洛諸儒之道明；濂洛諸儒之道明，則千載以前圣賢之道明，庸詎至昔日之有諸儒、今日之有我耶？不得其意而徒區(qū)區(qū)繩墨是守焉，其亦未知先生憂道之意矣乎？ 嘉靖庚戌春三月望，黃巖儒學教諭、門生吳國鼎頓首百拜書。
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