本書為“儒家政治哲學(xué)與政治文化論叢”第十二冊，除“導(dǎo)論”“結(jié)語”和“附表”外，由“趙宋立國之道與基本政治格局”“道理最大與天下治亂”“忠節(jié)塑造與國家存亡”三個專題內(nèi)容組成。作者認(rèn)為，宋代士大夫政治信仰之特色在于崇揚理性；其國家認(rèn)同以王朝認(rèn)同的專一性為主要特征，精髓是“忠貞不貳”。這為當(dāng)前我們應(yīng)對兩大時代性的政治課題——重塑官員的政治信仰與建構(gòu)國民的國家認(rèn)同提供了有益的啟示。
總序
在中國歷史上，儒家思想及其意義具有錯綜復(fù)雜的多維面向，儒學(xué)發(fā)生、成長、演化的歷史絕非一種單線發(fā)展的過程，儒教或儒家文化的傳統(tǒng)也絕非是“一種單一的信念或一套統(tǒng)一的實踐” [1] ，因此，對儒家思想、儒學(xué)、儒教或儒家文化及其意義的任何單一的、固定不變的教條式解讀，都不可避免地會導(dǎo)致嚴(yán)重的誤讀和曲解。
儒家一定是關(guān)切個人德性修養(yǎng)的，也一定是關(guān)切政治和公共治理的。在儒家的視域中，修己與安人、正己與化人、內(nèi)圣與外王實則是一體兩面而密不可分的問題，盡管在歷史上某一時期的儒者或是偏重于外王學(xué)的政事功業(yè)，或是偏重于內(nèi)圣學(xué)的心性修養(yǎng)，但是，誠如杜維明先生所說，“完全不關(guān)切政治的儒家是不可想象的” [2] ，同樣，完全不關(guān)切德性修養(yǎng)的儒家也是不可想象的。事實上，信如有的學(xué)者所言，“傳統(tǒng)儒學(xué)的特色”正“在于它全面安排人間秩序”的實踐訴求。然而，近代以來，在遭遇西方強勢文化的沖擊和挑戰(zhàn)，在經(jīng)受現(xiàn)代中國學(xué)者無情蔑棄與激烈抨擊的沖刷和洗禮之后，盡管當(dāng)下儒學(xué)復(fù)興的呼聲正日趨強勁，但迄今為止，儒學(xué)的文化身份與價值定位可以說仍然是一個懸而未決、富有爭議的難題。
曾經(jīng)有學(xué)者斷言，由于“全面安排人間秩序”的“儒家建制”，“自辛亥革命以來便迅速地崩潰了”乃至一去不復(fù)返了，故而“儒學(xué)遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’”。認(rèn)清了這一無可爭辯的事實，我們也許不得不承認(rèn)的是，儒家通過建制化而全面支配中國人的生活秩序的時代恐怕已經(jīng)一去不復(fù)返，而“有志為儒家‘招魂’的人不必再在這一方面枉拋心力”。然而，斷言或宣稱現(xiàn)代儒學(xué)為“游魂”，并非如一般人所誤解的那樣，是對儒學(xué)死亡的宣判或詛咒，而只是說傳統(tǒng)“建制化的儒學(xué)”已成為歷史，但“‘魂’即是‘精神’，從傳統(tǒng)建制中游離出來之后，儒學(xué)的精神可能反而在自由中獲得了新生”，乃至在今天“一味詛咒儒學(xué)或完全無視于它的存在恐怕也是不行的”。
然而，值得注意的是，在當(dāng)今中國卻興起了一股“有志為儒家‘招魂’”、意在重新建立政教合一的“儒教國家”的“政治儒學(xué)”和將“儒教”建制化為“國教”的思潮。發(fā)起、鼓動這一思潮的所謂“大陸新儒家”如蔣慶、康曉光等人，積極、明確地提出了自己的一系列具有強烈而鮮明的政治化和宗教化意識形態(tài)色彩的政治主張和具體制度構(gòu)想，即“在當(dāng)今中國恢復(fù)古中國圣王之教”，“‘儒化’當(dāng)今中國的政治秩序”，將所謂的“不是由民作主，亦不是以民為本”的“為民而王”的“王道政治”具體落實為一種由分別代表民心民意、天道圣法和歷史文化三重合法性的“庶民院”、“通儒院”和“國體院”組成的三院制的“儒教憲政制度”，又或者是“反對‘主權(quán)在民’原則”，而“主張政治精英壟斷政治權(quán)力”，以實行具有權(quán)威主義合法性的“現(xiàn)代仁政”或建立“儒士共同體專政”的“儒教國家”。那么，在“有志為儒家‘招魂’”的蔣慶先生看來，儒學(xué)在當(dāng)今中國究竟有什么用呢？要而言之，儒學(xué)有八個方面的用處，即通過儒學(xué)可以“安頓中國人的個體生命”、“重建中國人的社會道德”、“重塑中華民族的民族精神”、“重建中國人的信仰與希望”、“重建中國政治秩序的合法性”、“建立具有中國文化特色的政治制度”、“奠定中國現(xiàn)代化的道德基礎(chǔ)”、“解決中國的生態(tài)環(huán)保問題”�？傊�，一句話，儒學(xué)可以解決當(dāng)今中國面臨的所有重大時代性難題，因此，“只有儒學(xué)才是當(dāng)今中國最有用的思想學(xué)說！只有儒學(xué)才能夠救中國！”正唯如此，蔣慶先生由“儒學(xué)在當(dāng)今中國有什么用”而推論出的一個“真理性”或“全能教義”式的結(jié)論就是，要想解決當(dāng)今中國面臨的所有重大時代性難題，“唯一辦法就是復(fù)興儒學(xué)”，而且，希望僅僅通過他的這樣一場關(guān)于“儒學(xué)在當(dāng)今中國有什么用”的演講，就“能夠使大家達(dá)到儒學(xué)在當(dāng)今中國最有用的共識”。這是何等超凡的“氣魄”、“膽識”和“魅力”？！不過，正像有的學(xué)者所說，如果“我們并不天真地認(rèn)為儒學(xué)在日常生活中的制度化即是儒學(xué)的充分實現(xiàn)，緣飾和歪曲都是制度化過程中所確實發(fā)生過的現(xiàn)象”的話，那么，我們是否有必要保持這樣一種高度警醒的意識，即當(dāng)蔣氏“全能教義”式的“儒學(xué)”重新被制度化或建制化，其“用”是否就意味著“儒學(xué)的充分實現(xiàn)”而不會被“緣飾和歪曲”？而且，在道理上“儒學(xué)在當(dāng)今中國有什么用”與在現(xiàn)實中“復(fù)興儒學(xué)”有什么用，這兩者之間畢竟尚隔一間。
但是，不管怎樣，正如約翰·密爾所說，即使我們“姑且冒認(rèn)”蔣慶先生的有關(guān)“儒學(xué)在當(dāng)今中國有什么用”和“唯一辦法就是復(fù)興儒學(xué)”的個人意見“皆系真確”，但接下來我們?nèi)孕琛翱疾煲幌隆保叭舨粚δ切┮庖姷恼娲_性進行自由和公開的討論而徑加以主張，這樣又有什么價值”。事實上，“凡持有一種堅強意見的人，不論怎樣不甘承認(rèn)其意見有謬誤的可能，只要一想，他的意見不論怎樣真確，若不時常經(jīng)受充分的和無所畏懼的討論，那么它雖得到主張也只是作為死的教條而不是作為活的真理——他只要想到這一點，就應(yīng)該為它所動了” [3] 。我們不知道蔣慶先生是否想到了這一點并應(yīng)該為它所觸動，但我們并不天真地認(rèn)為聽蔣先生這么一說國人就可以達(dá)成“儒學(xué)在當(dāng)今中國最有用的共識”。如果我們不想讓儒學(xué)或“復(fù)興儒學(xué)”在當(dāng)今中國變成為一種“死的教條”，而是希望它能夠重新成為一種“活的真理”，那它必然要“時常經(jīng)受充分的和無所畏懼的討論”，在討論中意見分歧的發(fā)生乃是有益的和再正常不過的現(xiàn)象。約瑟夫·熊彼特說：“理解自己信念的相對正確性而又毫不畏縮地支持它，這就是文明人區(qū)別于野蠻人的地方�！� [4] 在我看來，今天，儒者所能做的最有意義的事情，也許是在思想自由、價值多樣以及多元文明競立并存的時代背景和生活環(huán)境下，理解儒學(xué)信念的相對正確性而又毫不畏縮地支持它，而且更加重要的是，要通過交流和對話、積極溝通和良性互動的方式，調(diào)動、整合各種有益資源，共同協(xié)作應(yīng)對我們所面臨的生存困境和時代性難題；而不是像王夫之所說，“儒者任天下事，有一大病，將平日許多悲天憫人之心，因乘權(quán)得位，便如郁火之發(fā)于陶，迫為更改，只此便近私意，而國體民命，已受其剝落矣”（《讀四書大全說》卷六《論語》子路篇），更何況還未“乘權(quán)得位”呢，就汲汲于要將儒學(xué)重新建制化為一種“全能教義”。這無疑需要具備一種自我信念上的節(jié)制美德，不節(jié)制的結(jié)果也許只會陷入自欺或?qū)е伦詺�，不僅達(dá)不成思想的共識，反倒在當(dāng)今中國引發(fā)了激烈而無謂的思想的紛爭和意識的撕裂。
事實上，據(jù)我們的觀察，在當(dāng)今中國，“一味詛咒儒學(xué)”者有之，而“有志為儒家‘招魂’”者也不乏其人。當(dāng)然，處身在這兩種極化立場之間者亦大有人在，不過，令人頗感吊詭的是，真誠地批評反思儒學(xué)之歷史陰暗面者常常被污名化為儒學(xué)的“一味詛咒”者，反之，積極闡揚儒學(xué)之精神價值與意義者卻不得不與“有志為儒家‘招魂’”而自我標(biāo)榜為“儒家代表”的人苦苦競爭儒家代言人的身份和名位，而且，理性的批評者與溫和的闡揚者也總是公然地相互丑詆和敵視，局面之尷尬著實令人堪憂。為此，要想達(dá)成基本的思想共識而不是簡單地消除意見分歧，最好的辦法就是大家都能夠清楚地認(rèn)識到，儒學(xué)之用必須基于儒學(xué)之體的“托身之所”，儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興必須基于恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)代定位，唯明體才能達(dá)用，唯恰當(dāng)?shù)亩ㄎ徊拍苡羞m用的復(fù)興。要而言之，就儒學(xué)自身來講，唯以心性修養(yǎng)為體，才能求其外王事功之用 [5] ；而就儒學(xué)之體的“托身之所”或恰當(dāng)定位而言，則儒學(xué)必須托身于現(xiàn)代社會生活形態(tài)之所，才能求其適當(dāng)之用。也就是說，儒學(xué)要想托身于現(xiàn)代社會生活形態(tài)之所而求其適當(dāng)之用，就必須經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的方式，以便在適應(yīng)現(xiàn)代社會生活條件的前提下將其適合當(dāng)今之用的人文思想資源與價值符號系統(tǒng)重新激活，儒學(xué)只有在轉(zhuǎn)化適應(yīng)并積極參與現(xiàn)代社會生活形態(tài)之塑造的動態(tài)過程中才能真正走向適當(dāng)其用的傳承與復(fù)興。不過，在今天，我們對于儒家前景的估計卻也“不能不以儒家以往的歷史為依據(jù)”或以“儒學(xué)的傳統(tǒng)功能”作參照，以便在儒家思想和當(dāng)代社會之間能夠?qū)で笠环N有意義的整合方式。
呈現(xiàn)在讀者面前的這套叢書，便是我們對“儒家以往的歷史”和“儒學(xué)的傳統(tǒng)功能”所做的系列研究成果。而我們關(guān)注的核心主題乃是“儒家政治哲學(xué)與政治文化”，我們所做的學(xué)術(shù)研究工作重在先做歷史的梳理和客觀的理解，并不預(yù)先斷定儒家之外王學(xué)思想及其政治實踐，在今天看來已毫無價值又或者是全盤適用。喬治·薩拜因曾言，“群居的生活和組織乃是生物生存的基本手段”，而人類尤其如此，因為“人類不像海龜那樣有著堅韌的甲殼，也不像豪豬那樣有一身刺毛”，為了維持自身的生存，人類必須過群居生活，并有效地組織自身的群居生活，而政治理論即為“人類為了有意識地理解和解決其群體生活和組織中的各種問題而做出的種種努力” [6] 。而我們的古哲先賢亦說：“凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪。群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣。”（《呂氏春秋·恃君》）盡管由于時代性的限制，我們的古人基本上并沒有脫離君主制的觀念框架來展開他們的政治思考與政治實踐，但是，這并不意味著他們?yōu)榱擞幸庾R地理解和解決人類群體生活和組織中的各種問題而做出的種種努力就僅僅是一堆完全錯誤的歷史嘗試，其得失成敗實則需要我們進行客觀、公正而審慎的歷史評判。
我們既不認(rèn)為某些人“在自家書齋中杜撰”出來的“政治儒學(xué)” [7] 在當(dāng)今中國能夠成為一種“教條”式的“全能教義”，同樣我們也不認(rèn)為歷史上基于儒學(xué)視域的政治思考對我們今人就毫無啟發(fā)價值和借鑒意義。從“有意識地理解和解決其群體生活和組織中的各種問題”的意義上來講，古今中西的政治哲學(xué)與政治文化傳統(tǒng)所積累的豐富思想資源與實踐經(jīng)驗，同樣值得我們認(rèn)真對待，并能夠激發(fā)我們深思這樣的問題：我們?yōu)槭裁葱枰危渴裁床攀钦嬲恼�？如果說人本質(zhì)上是一種政治性的存在，人必須過一種政治共同體的文明生活的話，那么，人究竟應(yīng)該是一種什么樣的政治性的存在，或者過一種政治共同體的文明生活或一種治理優(yōu)良的政治文明的生活秩序又究竟意味著什么？漢娜·阿倫特認(rèn)為，我們必須擺脫“政治涉及的是統(tǒng)治或支配、利益、執(zhí)行手段等”諸如此類的古老偏見，真正的政治處理的是“在一起”（being together）的問題，盡管“這并非是要否認(rèn)利益、權(quán)力、統(tǒng)治是極為重要的，甚至是核心的政治概念”，但對于政治而言，真正“根本的概念”卻關(guān)乎著“生活在一起”（theliving-together）的問題 [8] 。對于阿倫特而言，真正的政治不等于統(tǒng)治、支配和控制，對于孔子和儒家而言，真正的政治不等于用強制性的政令和刑罰手段來使人民屈服順從，而是以正確的道德行為和文明的禮義規(guī)范來引領(lǐng)、感化人民，政治上的第一義乃是旨在“提高國民人格” [9] 或養(yǎng)成人民“美善之品性與行為” [10] ，與之相反，法家認(rèn)為政治的根本目的在于專務(wù)以刑罰法令預(yù)防和禁止人們的奸邪行為，乃至把所有臣民都設(shè)想為奸邪之徒而不相信有“自善之民”，道家則認(rèn)為應(yīng)實行因循自然、放任在宥的無為政治。所有這些我們過去所隸屬或今天仍然必須面對的政治思考傳統(tǒng)都值得我們認(rèn)真對待并加以充分領(lǐng)會，正如麥金太爾所說，“對自己所隸屬或面對的各種傳統(tǒng)有一種充分的領(lǐng)會的美德”，“這一美德不可混淆于任何形式的保守主義好古癖；我不贊成那些選擇了厚古薄今、因循守舊的保守主義角色的人。相反，事實毋寧是，對傳統(tǒng)的充分領(lǐng)會是對未來可能性的把握中顯示自身的，并且正是過去使這些未來可能性有益于現(xiàn)在” [11] 。不過，我們?nèi)匀徽J(rèn)為，在上述政治思考傳統(tǒng)中，孔子和儒家對于性近習(xí)遠(yuǎn)的人們共同“生活在一起”及其“和而不同”、“群居和一”之道的思想探索和政治思考，在今天仍然具有重要的啟示價值和意義。在我看來，探索和思考“和而不同”、“群居和一”之道的最好方法和途徑就是問一下“不同”真的能“和”或“群居”真的能“和一”嗎？要想實現(xiàn)“和而不同”、“群居和一”或多樣性和諧的政治目標(biāo)，其實是需要極為高明而含弘包容的政治智慧的，而政治之為政治，說到底也就是要通過人們之間的協(xié)作行動來創(chuàng)造一種美好社會、維護共同治理的優(yōu)良生活秩序或?qū)崿F(xiàn)某項偉大的人類事業(yè)。
最后，要特別感謝山東省泰山學(xué)者人才工程專項經(jīng)費對本套叢書的出版資助！
是為序。
林存光
2016年12月16日
[1] 〔美〕包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社2001年版，第22頁。
[2] 〔美〕杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：中國社會科學(xué)出版社2001年版，第114頁。
[3] 〔英〕約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第40頁。
[4] 〔美〕約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，吳良健譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第360頁。
[5] 宋儒張載曰：“既學(xué)而先有以功業(yè)為意者，于學(xué)便相害，既有意必穿鑿，創(chuàng)意作起事也。德未成而先以功業(yè)為事，是代大匠斫希不傷手也�！爆F(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三說：“凡宣傳科學(xué)而必詬詆儒家內(nèi)圣外王之教者，其人為無知；凡要求事功而反心性之學(xué)者，其人為鄙陋�！币姟稄堓d集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第279頁；牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2006年版，序。
[6] 〔美〕喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》（第四版）上卷，鄧正來譯，上海：上海世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2008年版，第11—12頁。
[7] 〔美〕杜維明：《青年王陽明（1472—1509）：行動中的儒家思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，“杜維明作品系列”序言。
[8] 〔美〕漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社2013年版，第203頁。
[9] 梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社2012年版，第121頁。
[10] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社2005年版，第44頁。
[11] 〔美〕A.麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2003年版，第183頁。
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